Catro Ventos, a editora dos libros esquecidos

os membros da editora Catro Ventos
foto XOÁN CARLOS GIL, lavozdegalicia

hai proxectos que falan por si sos das persoas que os poñen a andar. iniciativas que fan calar a aqueles que apuntan a que o futuro está en mans de persoas pouco comprometidas. hainos que arriscan e se involucran, que pretenden que o seu traballo teña unha relaicón directa cos seus principios éticos. é o caso de 'Catro Ventos', a editora creada por Isidro Dozo, Alicia R. Malga, Miguel Braña, María Mediero, e Patricia Buxán. Logo dun intenso ano de traballo, teñen xa dous libros traducidos e publicados por toda Galiza. hai outros catro de camiño. mais, antes de que o primeiro deles se pousase sobre os andeis das librarías, tiveron que reorganizar as súas axendas para continuar cos seus traballos ao tempo que se lanzaban á aventura. comecemos polo inicio.

un foro de tradutores serviu a Miguel Braña e a unha compañeira, que pouco despois abandonou o barco, para buscas apoios que fixesen viábel a iniciaiva que lles rondaba pola cabeza. coñeceron así a María Mediero, que nom tardaría en contactar coa súa ex-profesora Patricia Buxán. o espazo de coworking Nido, en Vigo, serviríalles para atopar as persoas encargadas da comunicación, o deseño e a loxística. "Gustoume o concepto en si, os eidos que se tratan. Dalgunha forma, tamén o vexo como un motor de cambio. A directriz é elixir obras que axuden ás persoas a decidir?", relata Isidro Dozo sobre os motivos que os levaron a él e a Alicia R. Malga a sumarse a Catro Ventos. nom son novatos nisto de emprender, xuntos crearon hai sete anos ATDP comunicación.

coas ideas claras, tocou porse a traballar. inda que se diron de alta en xullo e comezaron coa venda en outubro, levan desde o pasado Nadal "investigando diversos libros". diso, encárganse todos. "Cando atopamos algún que nos ten boa pinta, o le a persoa que sabe ese idioma. En caso de que lle guste fai unha ficha sobre o libro para compartir a súa valoración cos demais e decidir coxuntamente", explica María Mediero. este segundo filtro é moito máis doado de pasar. "acostumamos a coincidir", sinala. sen embargo, nom todos pasan o cribo do que se encarga de lelos. dos catros que leu ela en portugués, nom chegou a facer a ficha de ningún. no caso dos de italiano, fíxoa de catro de dez.

o seguinte paso é conseguir os dereitos de autor e comezar coa tradución e a maquetación. salvo da impresión, que delegaron nunha empresa de Mos, e a distribución, que se encarga Arnoia, todo o proceso repárteno entre os cinco.

consumo responsable, economía social, educación e crianza alternativa, ecoloxía e dereitos humanos son as cinco categorías nas que se agrupan os libros que publican desde Catro Ventos. un símbolo na parte posterior de cada texto os identifica. "Sabemos que nom teñen tanto éxito como temáticas como a novela romántica mais consideramos que o interese da sociedade por estas cuestións vai en aumento", afirma Isidro Dozo. fala tamén dun baleiro. "Coincidimos en que non atopábamos a documentación que buscabamos. Existe si, pero noutros idiomas", engade. por iso, inda que traducen ao galego, apostan (normalmente) por libros que tampouco están dispoñibles en castelá.

transición ecolóxica, cunha tirada de 500 exemplares, e a ruta dos refuxiados, con 300 copias, son os dous títulos que xa teñen á venda. pronto se sumarán outros dous e, outros tantos, están á espera da revisión final. ademais, puxeron subtítulos en galego ao documental francés Demain (Mañá). "Tivo bastante repercusión en Francia e a nós gustounos moito, por iso nos animamos", sinala María Mediero. inda que queren centrarse nos textos, afirma que "nom estamos pechados a nada. Imos experimentando".

tirado e traducido de "La editorial de los libros olvidados" publicado en La Voz de Galicia, escrito por MARINA SANTALÓ, o seis de xaneiro de 2016

estas son as verbas coas que se presenta a editora na súa páxina web

Catro Ventos Editora, S. Coop. Galega

xorde da combinación de dous elementos igual de importantes: o desexo de poder desenvolver unha actividade profesional que non só sexa viable economicamente, mais tamén coherente cos principios éticos das persoas socias que participamos no proxecto; e a constatación de que existe un baleiro no mundo editorial galego nos eidos da economía social e da ecoloxía, malia o crecente interese da sociedade en xeral por estas cuestións.

miguel braña: "nacemos para satisfacer a demanda de libros de economía social en galego" (entrevista publicada en eusumo)

a aventura de editar divulgación científica e social en galego en galiciaconfidencial

MÁIS INFO en facebook & galipedia

a banalidade do optimismo

The University of Virginia Press

pode haber moitas e boas razóns para crer que algo vai saír ben, mais que vai ser así porque es optimista nom é unha delas. é simplemente tan irracional como crer que todo vai ir ben porque es albanés, ou porque estivo a chover tres días un detrás doutro. se nom hai ningunha boa razón pola que as cousas funcionen de xeito satisfactorio, tampouco hai unha boa razón pola que teñan que funcionar mal, polo que a crenza do optimista carece de base. é posíbel ser un optimista pragmático, no sentido de sentir a certeza de que este problema, mais nom aquel, se resolverá; mais o que un podería chamar un optimista profesional ou con carné séntese optimista sobre situacións específicas porque ten tendencia a sentirse así en xeral. atopará o ferro perdido do piercing ou herdará unha casa señorial xacobina porque a vida, no seu conxunto, tampouco é tan mala. corre así o perigo mercar nas rebaixas a súa esperanza. en efecto, nun do seus sentidos o optimismo é máis cousa de crenza que de esperanza. baséase na opinión de que as cousas teñen tendencia a acabar ben, nom no extenuante compromiso que implica a esperanza. Henry James considerou que era tan frecuente na vida coma nas letras. ‘no que respecta ás aberracións dun optimismo superficial,’ escribe en A arte da ficción, ‘o chan (da ficción inglesa en especial) está estrado tanto coas súas partículas quebradizas como con cristais xa crebados’.

o optimismo, en tanto perspectiva xeral, é autosuficiente. é difícil argumentar contra del porque é unha actitude primordial cara o mundo que, como o cinismo ou a credulidade, ilumina os feitos desde o seu ángulo particular e por iso se resiste a ser refutado por eles. de aquí deriva a trillada metáfora de ver o mundo con gafas de cor de rosa, que colorarán todo o que rete a túa visión con precisamente ese mesmo rubicundo fulgor. nunha especie de astigmatismo moral, a verdade defórmase para adaptala ás propias propensións, que xa tomaron no teu nome todas as decisións vitais. posto que o pesimismo implica moita da mesma caste de torsión espiritual, as dúas actitudes teñen máis en común do que xeralmente se cre. o psicólogo Erik Erikson fala dun 'optimismo maladaptativo' polo cal o infante nom é capaz de recoñecer os lindes do posíbel ao nom poder facerse eco dos desexos dos que o rodean, e a súa incompatibilidade cos seus. recoñecer a intransixencia da realidade é, na opinión de Erikson, vital para a formación do ego, mais isto é precisamente o que ao optimismo crónico ou profesional lle resulta difícil lograr.   

un optimista non é simplemente alguén con grandes esperanzas. incluso un pesimista pode ser positivo en relación a un asunto concreto, independentemente da súa neura habitual. pódese albergar esperanza sen sentir que sexa probábel que as cousas acaben ben. un optimista é máis ben alguén ilusionado coa vida simplemente porque é un optimista. anticipa conclusións agradábeis porque el é así. e como tal, nom ten en conta que se deben ter razóns para ser feliz. a diferenza da esperanza, polo tanto, o optimismo profesional nom é unha virtude, nom máis que ter pecas ou os pés planos resulta virtuoso. nom é unha disposición que un adquire por medio de fondas reflexións ou estudo disciplinado. é, simplemente, un capricho do temperamento. 'mira sempre o lado alegre da vida' contén tanta racionalidade como 'peitéate sempre coa a raia ao medio' ou 'saúda sempre obsequiosamente a un lobishome irlandés'.

igualmente desgastada, a imaxe do vaso medio cheo ou medio baleiro dependendo da opinión de cada un é instrutiva a este respecto. a imaxe delata o feito de que nom hai nada na propia situación que determine a resposta ante ela. pode nom representar reto algún para os nosos prexuízos habituais. nom hai nada obxectivo en xogo. verás a mesma cantidade de líquido sexas despreocupado ou taciturno. como un vexa o vaso, polo tanto, é puramente arbitrario. e é moi dubidoso que a unha conclusión puramente arbitraria se lle poida denominar valoración.

seguramente hai pouco que discutir sobre a cuestión, xa que para os modos de postmodernismo epistemoloxicamente máis inxenuos as crenzas nom se discuten. a cousa é que ti ves o mundo ao teu xeito e eu ao meu, e nom hai terreo neutral no que os dous puntos de vista entren en contenda mutua. posto que tal terreo estaría, en si mesmo, suxeito a interpretacións diferentes debido aos puntos de vista en cuestión, nom sería neutral en absoluto. ningunha posición pode ser empiricamente refutada, xa que cada unha interpretará os feitos de xeito que confirmará a súa propia validez. de xeito similar, tanto optimismo como pesimismo son modos de fatalismo. nom hai nada que facer se es optimista, de igual xeito que nom hai nada que facer se mides un metro sesenta e catro. estás encadeado á túa ledicia como un escravo ao seu remo, unha perspectiva moi sombría. todo o que é realmente posíbel, polo tanto, co relativismo epistemolóxico, é que os dous campos respecten as súas opinións respectivas dun xeito bastante inoperante de tolerancia. nom hai bases racionais para decidir entres as dúas opcións. para certa estirpe de relativismo moral nom hai bases racionais para decidirse entre convidar a cear aos teus amigos ou colgalos cabeza abaixo das vigas mentres lles rebuscas os petos. a auténtica esperanza, pola contra, precisa estar alicerzada con motivos. nisto, semella ao amor, do que é, teoloxicamente falando, unha modalidade específica. debe ser capaz de seleccionar as características dunha situación que a fai críbel. doutro modo é só instinto, como estar convencido de que hai un polbo baixo a cama. a esperanza debe ser imperfecta, de igual xeito que nom o é a ledicia temperamental.

incluso cando o optimismo recoñece que os feitos nom lle dan a razón, o seu entusiasmo permanece inmaculado. Mark Tapley, un personaxe en Martin Chuzzlewit, de Charles Dickens, ten un bo humor tan fanático que para demostrar que a súa ledicia nom se merca nas rebaixas, vai á busca da clase de situacións horríbeis que levaría a outros ao desespero. xa que Tapley desexa que as súas circunstancias sexan canto máis angustiosas mellor para sentirse satisfeito consigo mesmo, o seu optimismo é en realidade un xeito de egoísmo; igual que a maioría dos puntos de vista na novela. é da mesma caste que o sentimentalismo, outra forma de alegría que se trata, en segredo, de si mesma. o egoísmo abonda tanto en Martin Chuzzlewit que incluso a xenerosidade de espírito de Tapley se describe como unha caste de idiosincrasia ou unha extravagancia do temperamento, en absoluto un fenómeno moral. hai un sentido no que nom desexa que a súa situación mellore, xa que isto privaría de valor moral a súa cordialidade. a súa disposición xovial é así cómplice coas forzas que estenden a tristura ao seu redor. o pesimista sospeita igualmente de esforzarse por mellorar - nom porque lle privaría de oportunidades de pasalo ben, mais porque cre que é algo case condenado ao fracaso.

os optimistas tenden a crer no progreso. mais se se poder mellorar as cousas, entón dedúcese que a súa situación actual deixa algo que desexar. neste sentido, o optimismo nom é tan disparatado coma o que no século XVIII se coñeceu coma 'optimalismo'. para o optimalista xa gozamos o mellor de todos os arranxos cósmicos posíbeis; o optimista, pola contra, pode recoñecer as pexas do presente mentres mira cara un futuro lustroso. a cuestión é se a perfección xa está aquí, ou é un obxectivo cara o que nos encamiñamos. nom é difícil, sen embargo, ver como o optimalismo pode constituír unha receita para a apatía moral; o que, polo tanto, socavaría a súa afirmación de que o mundo nom se pode mellorar.

como nihilistas que son, os optimalistas carecen de toda esperanza porque nom a precisan. xa que nom ven motivo para cambiar, poderían aliarse con eses conservadores para os que tal cambio é algo deplorábel, ou para os que a nosa situación é demasiado corrupta como para permitir cambio algún. Henry James puntualiza que 'inda que un conservador nom é necesariamente un optimista, creo que un optimista é moi probabelmente un conservador'. os optimistas son conservadores porque a súa fe nun futuro benigno está enraizada na súa confianza na solvencia esencial do presente. en efecto, o optimismo é unha compoñente típica das ideoloxías gobernantes. se, por norma, os gobernantes nom animan os cidadáns a crer que hai un apocalipse espantoso axexando á volta da esquina, é, en parte, porque a alternativa á unha cidadanía entusiasta pode ser a desafección política. a desolación, pola contra, pode ser unha postura radical. so se contemplas como crítica a túa situación recoñeces a necesidade de transformala. a insatisfacción pode ser un aguillón para a reforma. ao optimista, pola contra, probabelmente se lle ocorreran solucións puramente cosméticas. a verdadeira esperanza precísase máis canto peor e crítica é a situación, un estado de emerxencia que o optimismo é xeralmente remiso a recoñecer. un preferiría nom ter esperanza, xa que necesitala é sinal de que xa aconteceu o que resulta difícil aceptar. nas escrituras hebreas, por exemplo, a esperanza ten un subtexto sombrío, implicando a confusión do impío. se un ten necesidade da virtude, é porque arredor hai moitos malvados.

Nietzsche distingue en Schopenhauer como educador dous tipos de ledicia - unha inspirada nunha tráxica confrontación co terríbel, como os antigos gregos, e unha caste superficial de cordialidade que obtén a súa solidez a expensas dunha conciencia do irreparábel. é incapaz de mirar directamente aos ollos os monstros que afirma combater. nesa medida, a esperanza e o optimismo temperamental lévanse a matar. o desenfado ou espírito verdadeiros, desde o punto de vista de Nietzsche, son arduos, rigorosos, unha cuestión de carraxe e autosuperación. desmonta a distinción entre ledicia e seriedade, que é a razón pola que pode escribir en ecce homo sobre estar 'de bo humor no medio de verdades duras'. Nietzsche tiña tamén, con total seguridade, razóns deshonestas para rexeitar o optimismo. en nacemento da traxedia prescinde del, en plan machote, por ser 'unha doutrina para frouxos', e asóciao ás perigosas aspiracións revolucionarias da 'clase escrava' do seu día.

Theodor Adorno unha vez observou que os pensadores que nos proporcionan a verdade sobria e sen edulcorar (tiña en mente a Freud) prestaban máis servizo á humanidade que os utópicos inxenuos. veremos máis adiante como o colega de Adorno, Walter Benjamin, construíu a súa visión revolucionaria sobre a desconfianza no progreso histórico, así como nunha fonda melancolía. o propio Benjamin chama a esta perspectiva 'pesimismo', mais un que tamén se podería considerar realismo, a condición moral máis difícil de acadar. num célebre ensaio sobre o surrealismo, fala da necesidade urxente de 'organizar' o pesimismo con fins políticos, contrarrestando o optimismo facilón de certos sectores da esquerda. hai, escribe, a necesidade de 'pesimismo todo o tempo'. definitivamente. desconfianza no destino da literatura, desconfianza no destino da liberdade, desconfianza no destino da humanidade europea, mais desconfianza tripla ante toda reconciliación entre clases, entre nacións, entre individuos. e confianza ilimitada só na IG Farben e na pacífica perfección da forza aérea. o testán escepticismo de Benjamin está ao servizo do benestar humano. é un intento de nom permanecer friamente perplexo en beneficio da acción construtiva. noutras mans, con seguridade, esta visión desalentada cuestionaría a posibilidade mesma da transformación política. quizás unha certa impotencia é inherente ao cataclismo xeral. de ser así, entón canto peor muda a túa situación, máis difícil é alterala. este nom é punto de vista de Benjamin. para el, a refutación do optimismo é unha condición esencial do cambio político

foto tirada de 'New Humanist'

the banality of optimism

there may be many good reasons for believing that a situation will turn out well, but to expect that it will do so because you are an optimist is not one of them. It is just as irrational as believing that all will be well because you are an Albanian, or because it has just rained for three days in a row. If there is no good reason why things should work out satisfactorily, there is no good reason why they should not turn out badly either, so that the optimist's belief is baseless. It is possible to be a pragmatic optimist, in the sense of feeling assured that this problem, but not that one, will be resolved; but what one might call a professonal or card-carrying optimist feels sanguine about specific situations because he or she tends to feel sanguine in general.  He will find his lost nose stud or inherit a Jacobean manor house because life as a whole is not so bad. He is thus in danger of buying his hope on the cheap. In fact, there is a sense in which optimism is more a matter of belief than of hope. It is based on an opinion that things tend to work out well, not on the strenuous commitment that hope involves. Henry James thought it rife in both life and letters. 'As for the aberrations of a shallow optimism,' he writes in The Art of Fiction, 'the ground (of English fiction especially) is strewn with their brittle particles as with broken glass.'

optimism as a general outlook is self-sustaining. If it is hard to argue against, it is because it is a primordial stance toward the world, like cynicism or credulity, which lights up the facts from its own peculiar angle and is thus resistant to being refuted by them. Hence the hackneyed metaphor of seeing the world through rose-tinted spectacles, which will color whatever might challenge your vision with the same ruddy glow. In a kind of moral astigmatism, one skews the truth to fit one's natural proclivities, which have already taken all the vital decisions on your behalf. Since pessimism involves much the same kind of spiritual kink, the two moods have more in common than is generally thought. The psychologist Erik Erikson speaks of a "maladaptive optimism" whereby the infant fails to acknowledge the bounds of the possible by failing to register the desires of those around it, and their incompatibility with its own. Recognizing the intransigence of reality is in Erikson's view vital to the formation of the ego, but it is just this that the chronic or professional optimism finds hard to achieve.

an optimist is not just someone with high hopes. Even a pessimist can feel positive on a particular issue, whatever his or her habitual gloom. One can have hope without feeling that things in general are likely to turn out well. An optimist is rather someone who is bullish about life simply because he is an optimist. He anticipates congenial conclusions because this is the way it is with him. As such, he fails to take the point that one must have reasons to be happy. Unlike hope, then, professional optimism is not a virtue, any more than having freckels or flat feet is a virtue. It is not a disposition one attains through deep reflection or disciplined study. It is simply a quirk of temperament. 'Always look on the bright side of life' has about as much rational force as 'always part your hair in the middle,' or 'always tip your hat obsequiously to an Irish wolfhound'.

the equally moth-eaten image of the glass which is half full or half empty depending on one's viewpoint is instructive in this respect. The image betrays the fact that there is nothing in the situation itself to determine one's response to it. It can offer no challenge to your habitual prejudices. There is nothing objectively at stake. You will see the same amount of liquid whether you are of a carefree or morose turn of mind. How one feels about the glass, then, is purely arbitrary. And whether a judgement that is purely arbitrary can be said to be a judgement at all is surely doubtful.

there can certainly be no arguing over the matter, as for the more epistemologically naive forms of postmodernism there can be no arguing over beliefs. The fact is that you see the world in your way and I see it in mine, and there is no neutral ground on which these two points of view might enter into mutual contention. Since any such ground would itself be interpreted differently by the viewpoints in question, it would not be neutral at all. Neither standpoint can be empirically disproved, since each will interpret the facts in a way that confirms its own validity. In a similar way, both optimism and pessimism are forms of fatalism. There is nothing you can do about being an optimist, rather as there is nothing you can do about being five foot four. You are chained to your cheerfulness like a slave to his oar, a glum enough prospect. All that is really possible, then, as with epistemological relativism, is for the two camps to respect each other's opinion in a rather toothless kind of tolerance. There are no rational grounds for deciding between these cases, any more than for a certain strain of moral relativism are there rational grounds for deciding between inviting your friends to dinner and hanging them upside down from the rafters while you rifle their pockets. Authentic hope, by contrast, needs to be underpinned by reasons. In this, it resembles love, of which theologically speaking it is a specific mode. It must be able to pick out the features of a situation that render it credible. Otherwise it is just a gut feeling, like being convinced that there is an octopus under your bed. Hope must be fallible, as temperalmental cheerfulness is not.

even when optimism acknowledges that the facts do not support it, its ebullience can remain undented. Mark Tapley, a character in Charles Dickens’s Martin Chuzzlewit, is so fanatically good-humoured that he seeks out the kind of dire situations that would drive others to despair, so as to demonstrate that his geniality is not bought on the cheap. Since Tapley wants his circumstances to be as distressing as possible in order to feel satisfied with himself, his optimism is actually a form of egoism, as are most points of view in the novel. It is akin to sentimentalism, another form of congeniality which is secretely about ifself. Selfishness is so rife in Martin Chuzzlewit that even Tapley’s generosity of spirit is portrayed as a kind of idiosincrasy or a quirk of temperament, scarcely a moral phenomenon at all. There is a sense in which he does not really want his situation to improve, since this would rob his heartiness of its moral worth. His jovial disposition is thus complicit with the forces that spread misery around him. The pessimist is similarly suspicious of efforts at improvement – not because they would deprive him of opportunites for jolliness, but because he believes that they are almost certain to fail.

Optimists tend to believe in progress. But if things can be improved, then it follows that their present condition leaves something to be desired. In this sense, optimism is not quite as bullish as what the eighteenth century knew as optimalism – the Leibnizian doctrine that we inhabit the best of all possible worlds. Optimism is not as optimistic as optimalism. For the optimalist, we already enjoy the best of all possible cosmic arrangements; the optimist, by contrast, may acknowledge the shortcomings of the present while looking to a more lustrous future. It is a question of whether perfection is here already, or whether it is a goal toward which we are heading. It is not hard, however, to see how optimalism can constitute a recipe for moral inertia, which might then undercut its claim that the world cannot be improved on.

optimalists are as bereft of hope as nihilists because they have no need of it. Since they see no call for change, they may find themselves in league with those conservatives for whom such change is deplorable, or for whom our condition is too corrupt to allow of it. Henry James remarks that “although a conservative is not necessarily an optimist, I think an optimist is pretty likely to be a conservative.” Optimists are conservatives because their faith in a benign future is rooted in their trust in the essential soundness of the present. Indeed, optimism is a typical component of ruling-class ideologies. If governments do not generally encourage their citizents to believe that there is some frightful apocalypse lurking around the corner, it is partly because the alternative to a bright-eyed citizenry may be political disaffection. Bleakness, by contrast, can be a radical posture. Only if you view your situation as critical do you recognize the need to transform it. Dissatisfaction can be a goad to reform. The sanguine, by contrast, are likely to come up with sheerly cosmetic solutions. True hope is needed most when the situation is at its starkest, a state of extremity that optimism is generally loath to acknowledge. One would prefer not to have to hope, since the need to do so is a sign that the unpalatable has already happened. For the Hebrew scriptures, for example, hope has a gloomy subtext, involving as it does the confounding of the ungodly. If one has need of the virtue, it is because there are a great many villains around.

Friedrich Nietzsche distinguishes in Schopenhauer as Educator between two kinds of cheerfulness – one inspired by a tragic confrontation with the terrible, as with the ancient Greeks, and a shallow brand of heartiness which buys its buoyancy at the expense of an awareness of the irreparable. It is unable to look the monsters it purports to combat squarely in the eyes. To this extent, hope and temperamental optimism are at daggers drawn. True lightness or spirit in Nietzsche’s view is arduous, exacting, a question of courage and self-overcoming. It dismantles the distinction between joy and seriousness, which is why he can write in Ecce Homo of being “cheerful among nothing but hard truths.” Nietzsche had, to be sure, disreputable reasons for rejecting optimism as well. In The Birth of Tragedy he dismisses it in macho spirit as a “weakling doctrine,” and associates it with the dangerous revolutionary aspirations of the “slave class” of his day.

Theodor Adorno once observed that those thinkers who give us the sober, unvarnished truth (he had Freud in particular in mind) were of more service to humanity than the wide-eyed utopianists. We shall be seeing later how Adorno’s colleague Walter Benjamin built his revolutionary vision on a distrut of historical progress, as well as on a profound melancholia. Benjamin himself calls this outlook "pessimism," but one might equally see it as realism, that most difficult of moral conditions to attain. In a celebrated essay on surrealism, he speaks of the urgent need to "organize" pessimism for political ends, countering the facile optimism of certain sectors of the left. There is, he writes, a need for "pessimism all along the line". Absolutely. Mistrust of the fate of literature, mistrust of the fate of freedom, mistrust of the fate of European humanity, but three times mistrust of all reconciliation between classes, between nations, between individuals. And unlimited trust only in I.G. Farben and the peaceful perfection of the air force. Benjamin’s dogged skepticism is in the service of human welfare. It is an attempt to remain coldly unmystified for the sake of constructive action. In other hands, to be sure, this despondent vision might call the very possibility of political transformation into question. Perhaps a certain impotence belongs to the general cataclysm. If this is so, then the worse your conditon grows, the harder it may be to alter. This is not Benjamin’s view. For him, the refutation of optimism is an essential condition of political change.

primeiras páxinas do primeiro capítulo de Hope Without Optimism (2015)

tradución mala por @xindiriz

estimado Dr. Schleicher,

elpais.cr

escribímoslle na súa condición de director do PISA da OCDE. no seu 13º ano, o programa PISA é coñecido en todo o mundo como unha ferramenta para clasificar países membros (e non membros) da OCDE segundo o rendemento académico dos seus estudantes de 15 anos en matemáticas, ciencias, e lectura. administradas cada tres anos, os resultados das probas PISA son ansiosamente agardados por gobernos, ministros de educación, e consellos editoriais de xornais, sendo citados como autoridade en incontábeis informes. comezaron a influír profundamente as prácticas educativas de moitos países. como resultado de PISA, os países están revisando os seus sistemas educativos coa esperanza de mellorar as súas posicións nos rankings. a falta de mellora en PISA leva a declaracións de crise e de 'estado de shock en PISA' en moitos países, seguidos de solicitudes de dimisión e reformas de longo alcance segundo conceptos PISA.

preocúpannos fondamente as consecuencias negativas dos rankings PISA. estas son algunhas das nosas preocupacións:

• inda que en moitas nacións se usaron probas estandarizados durante décadas (a pesar de serias reservas sobre a súa validez e fiabilidade), PISA contribuíu a un enorme aumento desas probas e unha dramática e crecente dependencia de parámetros cuantitativos. por exemplo, en EEUU, PISA foi invocada como principal xustificación para o recente programa 'Carreira cara o Cumio', que aumentou o uso de probas estandarizadas na avaliación de estudantes, profesores e administracións, que clasifican alumnado, profesorado e administracións segundo os resultados dunhas probas que sabemos perfectamente que son imperfectas (véxase, por exemplo, o inexplicábel descenso de Finlandia desde as primeiras posicións da táboa PISA).

• nas políticas educativas, PISA, co seu ciclo de avaliación de tres anos, ten provocado un cambio de atención cara as medidas a curto prazo destinadas a contribuír a que un país suba rapidamente na súa valoración, a pesar de que a investigación demostra que os cambios duradeiros na práctica educativa precisan décadas para facerse realidade, nom anos. por exemplo, sabemos que a situación dos profesores e o prestixio do ensino como profesión teñen unha forte influencia sobre a calidade do ensino, pero esta situación varía fortemente entre culturas e nom se ve facilmente influenciada por políticas de curto prazo.

• ao insistir nun abano exiguo de aspectos medíbeis, PISA resta atención aos obxectivos educativos menos medíbeis ou inmensurábeis ​​como o desenvolvemento físico, moral, cívico e artístico, restrinxindo perigosamente deste xeito o noso imaxinario colectivo sobre o que é e debe ser a educación.

• como organización de desenvolvemento económico, é natural que a OCDE se ocupe do papel económico das escolas públicas. pero preparar mozas e mozos para un emprego remunerado non é o único, e, nin sequera, o principal obxectivo da educación pública, que debe preparar os alumnos para a participación no autogoberno democrático, a acción moral e unha vida de desenvolvemento persoal, crecemento e benestar.

• a diferenza organizacións na órbita da ONU, como UNESCO ou UNICEF, que teñen mandatos claros e lexítimos para mellorar a educación e as vidas de nenos en todo o mundo, a OCDE non ten ese mandato. tampouco hai, de momento, mecanismos de participación democrática efectiva no seu proceso de toma de decisións que ten a ver coa educación.

• para por en marcha PISA e unha serie de servizos de seguimento, a OCDE concerta 'asociacións público-privadas' e formaliza alianzas con empresas multinacionais con ánimo de lucro, que teñen perseguen beneficios financeiros a partir de calquera déficit real ou percibido - detectado por PISA. algunhas destas empresas fornecen servizos educativos a escolas americanas e distritos escolares de xeito masivo e con ánimo de lucro, ao tempo que elaboran plans para desenvolver o ensino básico con fins lucrativos en África, onde a OCDE planea introducir PISA.

• finalmente, e máis importante: o novo réxime PISA, co seu ciclo continuo de avaliación global, prexudica aos nosos fillos e empobrece as nosas aulas, xa que, inevitábelmente, implica máis e máis longas baterías de probas de elección múltiple, máis aulas feitas a medida do 'vendedor' e menos autonomía para os profesores. deste xeito, PISA ten aumentado aínda máis o nivel de tensión, xa elevado nas escolas, o que pon en risco o benestar de alumnos e profesores.

estes feitos entran en conflito aberto cos principios amplamente aceptados de boas prácticas educativas e democráticas:

• ningunha reforma de importancia debe basearse nun criterio restritivo de calidade único.

• ningunha reforma de importancia ignora o importante papel de factores nom educativos, entre os que é fundamental a desigualdade socioeconómica dunha nación. en moitos países, incluíndo Estados Unidos, a desigualdade aumentou dramaticamente ao longo dos últimos 15 anos, explicando a diferenza de escolarización cada vez maior que as reformas educativas, sexa cal sexa a súa sofisticación, é improbábel que revertan.

• unha organización como a OCDE, como calquera organización que afecta profundamente a vida das nosas comunidades, debe responder de xeito democrático ante os membros destas comunidades.

Dr Andreas Schleicher
elpais.com

nom só escribimos para sinalar déficits e problemas. tamén queremos aportar ideas construtivas e suxestións que poden axudar a aliviar os problemas anteriormente mencionados. inda que, de ningún xeito completo, si ilustran a forma en que se pode mellorar a aprendizaxe sen os efectos negativos anteriormente mencionados:

1 desenvolvan alternativas ás táboas de clasificación: exploren formas máis significativas e menos sensacionalistas de comunicar os resultados da avaliación. por exemplo, comparar países en desenvolvemento, onde os mozos de 15 anos se incorporan regularmente ao traballo infantil, con países do primeiro mundo, nom ten sentido desde o punto de vista educativo nim político e fai á OCDE susceptíbel de ser acusada de colonialismo educativo.

2 abran espazos á participación de toda a gama de compoñentes da comunidade educativa: ata a data, os grupos con maior influencia sobre que e como se avalía a aprendizaxe de xeito internacional son psicometristas, estatísticos e economistas. seguramente merecen un lugar na mesa, mais tamén moitos outros colectivos: pais, educadores, administracións, líderes comunitarios, estudantes, así como estudosos de disciplinas como a antropoloxía, a socioloxía, a historia, a filosofía, a lingüística, así como as artes e humanidades. O que e como avaliar a educación dos estudantes de 15 anos de idade deben ser sometidos a discusións que inclúan todos estes grupos a nivel local, nacional e internacional.

3 inclúan organizacións nacionais e internacionais na formulación de métodos e normas de avaliación, cuxa misión supere o aspecto económico da educación pública e se preocupe pola saúde, o desenvolvemento humano, benestar e felicidade de estudantes e profesores. incluiría as organizacións mencionadas da ONU, así como asociacións de profesores, pais e as administracións, por citar algúns.

4 publiquen os custos directos e indirectos da posta en marcha de PISA para que os contribuíntes nos países membros poidan avaliar usos alternativos dos millóns de dólares gastados nestas probas e determinen se queren continuar a súa participación na mesma.

5 conviden á supervisión e administración de PISA a equipos independentes de seguimento internacionais, desde a concepción ata a execución, de xeito que as preguntas sobre o formato da proba e os procedementos estatísticos e de puntuación poidan ser xustamente valorados ante as acusacións de tendenciosidade ou comparacións inxustas.

6 ofrezan descricións pormenorizadas a respecto do papel das empresas privadas con ánimo de lucro na participación, execución e seguimento das avaliacións trianuais de PISA para evitar a aparencia ou realidade de conflitos de interese.

7 ralenticen o 'caos-e-destrución' das probas. para gañar tempo para discutir as cuestións mencionadas aquí a nivel local, nacional e internacional, consideren saltarse próximo ciclo PISA. isto proporcionaría tempo para incorporar a aprendizaxe colectiva que derivará das reflexións que se suxestionan nun modelo de avaliación novo e mellorado.

asumimos que aos expertos PISA da OCDE os impulsa o desexo sincero de mellorar o ensino. pero escápasenos como é que a súa organización sen convertiu no árbitro global dos medios e fins da educación en todo o mundo. a énfase restritiva da OCDE nas probas estandarizados corre o risco de converter a aprendizaxe en algo penoso e matar a alegría de aprender. en vista de que PISA levou a moitos gobernos a participar nunha competición internacional para conseguir os resultados máis altos nas probas, a OCDE asumiu o poder de dar forma á política educativa en todo o mundo, sen debate sobre as necesidades ou limitacións dos obxectivos da OCDE. estamos fondamente preocupados polo feito de que medir unha gran diversidade de tradicións e culturas educativas mediante un criterio único, restritivo, e tendencioso podería, ao final, causar danos irreparábeis nas nosas escolas e nos nosos estudantes.

asinan 88 persoeiros do ensino no ámbito anglo-saxón

tradución por xindiriz

versión orixinal publicada en The Guardian, o 6 de maio de 2014

o populismo indetectábel

Jacques Rancière (Arxel, 1940- )
visionary_academy.lucadelbaldo.com

nom pasa un día sen oír a alguén en Europa denunciar os riscos do populismo. mais nom é doado captar que significa exactamente a palabra. na América Latina dos anos 1930 e 1940 serviu para designar certo modo de goberno que instituía entre un pobo e o seu líder unha relación de encarnación directa, pasando por riba das formas de representación parlamentaria. este modo de goberno, que tiña como arquetipos a Vargas en Brazil e Perón en Arxentina, foi rebautizado como 'socialismo do século XXI' por Hugo Chávez.

mais o que se designa hoxe en día baixo o nome de populismo en Europa é outra cousa. nom é un modo de goberno. é, ao contrario, certa actitude de rexeitamento das prácticas de goberno reinantes. que é un populista, tal e como o definen hoxe as nosas elites gubernamentais e os seus ideólogos? a través de todas as oscilacións da palabra, o discurso dominante semella identificalo mediante tres características esenciais: un estilo de interlocución que se dirixe directamente ao pobo á marxe dos seus representantes e os seus notábeis; a afirmación de que gobernos e elites dirixentes se preocupan máis dos seus intereses que da cousa pública; unha retórica identitaria que expresa medo e rexeitamento aos estranxeiros.

está claro, sen embargo, que estas tres características nom están vinculadas por ningunha necesidade. que exista unha entidade chamada pobo que é a fonte do poder e o interlocutor prioritario do discurso político é o que afirman as nosas constitucións e a convicción que os oradores republicanos e socialistas de antano desenvolvían sen segundas intencións. nom se vincula a isto ningunha forma de sentimento racista ou xenófobo. que os nosos políticos pensan máis na súa carreira que no futuro dos seus concidadáns e que os nosos gobernantes vivan en simbiose cos representantes dos grandes intereses financeiros é unha afirmación que nom precisa demagoxia algunha para ser proclamada.

a mesma prensa que denuncia as derivas 'populistas' ofrécenos, días tras día, as testemuñas máis detalladas a este respecto. pola súa banda, os xefes de Estado e de goberno acusados ás veces de populismo, como Berlusconi ou Sarkozy, evitan propagar a idea 'populista' de que as elites están corrompidas.

o termo 'populismo' nom é útil para caracterizar unha forza política definida. ao contrario, extrae o seu proveito das amalgamas que permite entre forzas políticas que van desde a extrema dereita á esquerda radical. tampouco designa unha ideoloxía nim sequera un estilo político coherente. serve simplemente para debuxar a imaxe de certo pobo.

porque 'o pobo' nom existe. o que existe som figuras diversas e incluso antagónicas de pobo, figuras construídas que privilexian certos modos de reunión, certos elementos distintivos, certas capacidades ou incapacidades: pobo étnico definido pola comunidade da terra ou do sangue; pobo-rabaño vixiado polos bos pastores; pobo democrático que pon en marcha a competencia dos que nom teñen ningunha competencia particular; pobo ignorante que os oligarcas manteñen a distancia, ... a noción de populismo constrúe, pola súa banda, un pobo caracterizado pola alianza temíbel dunha capacidade -o potencial bruto da maioría- e dunha incapacidade -a ignorancia atribuída a esa mesma maioría-.

a terceira característica, o racismo, é esencial para esta construción. trátase de mostrarlles aos demócratas, sempre baixo a sospeita de 'anxelismo', o que en realidade é o pobo profundo: unha manda habitada por unha pulsión primaria de rexeitamento que apunta, ao mesmo tempo, aos gobernantes declarados como traidores -porque esa maioría nom comprende a complexidade dos mecanismos políticos- e aos estranxeiros, a quen teme a causa dun vínculo atávico a un marco de vida ameazado pola evolución demográfica, económica e social.

a noción de populismo efectúa sen grandes dificultades esa síntese entre un pobo hostil aos gobernantes e un pobo inimigo dos 'outros' en xeral. para iso, debe por en escena unha imaxe do pobo elaborada a fins do século XIX por pensadores como Hippolyte Taine e Gustave Le Bon, espantados pola Comuna de París e o ascenso do movemento obreiro: a imaxe das masas ignorantes impresionadas polas sonoras palabras dos 'guías' e guiadas á violencia extrema pola circulación de rumores incontrolados e medos contaxiosos.

estes arrebatos epidérmicos de masas cegas arrastradas por líderes carismáticos estaban evidentemente moi lonxe da realidade do movemento obreiro que tentaban estigmatizar. mais tales arrebatos tampouco son apropiados para describir a realidade do racismo das nosas sociedades. sexan cales sexan as queixas expresadas cada día respecto dos que chamamos inmigrantes e especialmente os 'mozos das periferias', o caso é que esas queixas nom se traducen en manifestacións populares de masas.

o que merece o nome de racismo actualmente no noso país é esencialmente a conxunción de dúas cousas. primeiro, as formas de discriminación no momento dun contrato laboral ou de vivenda que se exercen perfectamente en oficinas asépticas, á marxe de toda presión das masas. é, tamén, toda unha panoplia de medidas de Estado: restricións na entrada do territorio, rexeitamento a dar papeis ás persoas que traballan, cotizan e pagan impostos noutros países desde hai anos, restrición do dereito á nacionalidade, dobre condena, leis contra o pano islámico e a burka, taxas impostas ao traslado á fronteira ou de desmantelamento de campamentos de nómades.

a certas ánimas piadosas da esquerda gústalles pensar que esas medidas son unha concesión desgraciada que os nosos gobernos fan á extrema dereita 'populista' por razóns 'electoralistas'. mais ningunha desas medidas ten sido adoptada baixo a presión de movementos de masas, senón que fan parte dunha estratexia propia do Estado, propia do equilibrio que os nosos Estados se esforzan por garantir entre a libre circulación dos capitais e os obstáculos á libre circulación das poboación. son medidas que teñen unha finalidade esencial: precarizar, de xeito efectivo, a unha parte de poboación no referido aos seus dereitos como traballadores ou cidadáns, constituír unha poboación de traballadores que en calquera momento poidan ser enviados de volta ás súas casas e, no caso de Francia, de franceses a quen nom se lles garante que o sigan sendo.

estas medidas veñen apoiadas por unha campaña ideolóxica que xustifica esta diminución dos dereitos mediante a evidencia dunha nom-pertenza ás características que constitúen a identidade nacional. mais nom son os 'populistas' do Frente Nacional os que teñen iniciado esta campaña. son intelectuais -de esquerda, segundo din- que teñen atopado o argumento incuestionábel: esas persoas nom son realmente francesas porque nom son laicas. a laicidade que antano definía as regras de conduta do Estado tense convertido, polo tanto, nunha calidade que os individuos posúen ou nom en razón da súa pertenza a unha comunidade.

a recente 'saída de ton' de Marine Le Pen, a propósito deses musulmáns rezando que ocupan as nosas rúas como os alemáns entre 1940 e 1944 é, a este respecto, moi instrutiva. unha afirmación que, en efecto, condensa nunha imaxe concreta toda unha secuencia discursiva (musulmán = islamista = nazi) que aparece por todas partes na prosa chamada republicana. a extrema dereita chamada 'populista' nom expresa unha paixón xenófoba específica que emana das fonduras do corpo popular, senón que é un satélite que xestiona no seu beneficio as estratexias do Estado e as campañas de intelectuais de prestixio.

os nosos Estados fundamentan actualmente a súa lexitimidade na capacidade de garantir a seguridade. mais esa lexitimación ten por correlato a obriga de mostrar constantemente o monstro que nos ameaza, de manter o sentimento permanente de inseguridade que mestura os riscos da crise e do paro coas nevaradas ou a formamida para culminalo todo coa ameaza suprema do islamista terrorista. a extrema dereita conténtase con por as cores da carne e o sangue nos retratos estándar debuxados polas medidas ministeriais e a prosa dos ideólogos.

así pois, nim os 'populistas' nim o pobo posto en escena polas denuncias rituais do populismo responden verdadeiramente á súa definición. sen embargo, pouco importa isto aos que axitan tal pantasma. alén das polémicas sobre os inmigrantes, sobre o comunitarismo ou o islam, o esencial para eles consiste en amalgamar a idea do pobo democrático coa imaxe da masa perigosa.

e tamén consiste en concluír que debemos pornos en mans dos que nos gobernan e que toda contestación da súa lexitimidade e da súa integridade é unha porta aberta aos totalitarismo. 'máis vale que unha república bananeira que unha Francia fascista', dicía un dos lemas anti-lepenistas máis sinistros en abril de 2002. a polémica actual sobre os perigos mortais do populismo ten como obxectivo fundar en teoría a idea de que nom hai outra opción.

JACQUES RANCIÈRE

texto orixinal: L’introuvable populisme [2011] Libération, aquí versión en deterritorium.wordpress.com

tradución por © xindiriz, apoiada na tradución de Javier Bassas ao castelán que apareceu en Pensamiento Atiempo, en Casus Belli, 2014

publicada tamén na edición dixital de eldiario.es, blog interferencias

o verán sen homes

trafegando ronseis

Sometime after he said the word pause, I went mad and landed in the hospital. He did not say I don’t ever want to see you again or It’s over, but after thirty years of marriage pause was enough to turn me into a lunatic whose thoughts burst, ricocheted, and careened into one another like popcorn kernels in a microwave bag. I made this sorry observation as I lay on my bed in the South Unit, so heavy with Haldol I hated to move. The nasty rhythmical voices had grown softer, but they hadn’t disappeared, and when I closed my eyes I saw cartoon characters racing across pink hills and disappearing into blue forests. In the end, Dr. P. diagnosed me with Brief Psychotic Disorder, also known as Brief Reactive Psychosis, which means that you are genuinely crazy but not for long. If it goes on for more than one month, you need another label. Apparently, there’s often a trigger or, in psychiatric parlance, “a stressor,” for this particular form of derangement. In my case, it was Boris or, rather, the fact that there was no Boris, that Boris having his pause. They kept me locked up for a week and a half, and then they let me go. I was an outpatient for a while before I found Dr. S., with her low musical voice, restrained smile, and goodear for poetry. She propped me up – still props me up, in fact.

The Summer without Men: A Novel

Siri Hustvedt

2011

traducida ao galego por Alejandro Tobar e corrixida por Benxamín Constante e Isabel Soto e publicada como

O verán sen homes

Hugin e Munin, 2016

  

siri hustvedt
i.blogs.es

Pouco tempo despois de que el dixese a palabra "pausa", toleei e fun directa para o hospital. Non dixo "Non quero volver a verte máis" ou "Acabouse", pero tras trinta anos de casados, esa "pausa" abondou para me converter nunha lunática coa cabeza a piques de estourar, coas matinacións a rebotar e a bater entre si coma flocos de millo que choutan na bolsa dentro do microondas. Concibín esta lamentable observación namentres xacía na miña cama do Pavillón Sur, tan saturada de antipsicóticos Haldol que apenas me daba movido. As repulsivas e compasadas voces foran esmorecendo, mais non desapareceran de vez, e cando pechaba os ollos vía personaxes de debuxos animados que avanzaban á carreira por cuíñas rosas para deseguido desaparecer entre bosques azuis. Ao cabo, o doutor P. diagnosticoume un Trastorno Psicótico Transitorio, coñecido tamén como Psicose Reactiva Transitoria, o cal significa que a tolemia é real, por máis que temporal. No caso de que o trastorno dura máis dun mes, cómpre buscarlle unha nova etiqueta. Seica existe un aliciente –na xerga psiquiátrica, un “factor de estrés” – que dispara este tipo de psicoses. No meu caso desencadeouna Boris, ou máis ben a falla de Boris, quen quixera facer a súa pausa. Encerráronme por espazo dunha semana e media e a continuación deixáronme marchar. Mantiven o status de paciente externa durante algún tempo, antes de dar coa doutora S., coa súa voz avelaíña e melodiosa, co seu lene sorriso e o seu bo oído para a poesía. Ela deume azos; de feito, segue a darmos.

entre o mundo máis eu

ta-nehisi coates (1975- )
cdn.theatlantic.com

entre o mundo máis eu

Ta-Nehisi Coates

(2015)

e unha mañá mentres nos bosques tropecei de súpeto coa cousa,

tropecei nun claro de herba gardado por carballos e olmos escamudos

e o tisne dos detalles da escena alzouse, interpoñéndose entre o mundo máis eu ...

RICHARD WRIGHT

fillo,

o domingo a presentadora dun famoso noticiario preguntoume que significaba perder o meu corpo. ela estaba en Washington, D.F., e eu sentado nun estudio distante de alí, na zona oeste de Manhattan. un satélite clausuraba a distancia entre nós, mais ningún aparello podía clausurar a fenda entre o seu mundo e o mundo en representación do cal se me convidara a falar. cando me preguntou polo meu corpo, a súa face desapareceu da pantalla, sendo substituída por un ronsel de palabras que eu escribira aquela semana.

a presentadora leullas ao público, e cando ao acabar volveu ao tema do meu corpo, inda que sen mencionalo de xeito específico. a estas alturas xa estou acostumado a que xente intelixente me pregunte pola condición do meu corpo sen decatarse da natureza da súa demanda. de xeito específico, quería saber porque eu cría que o progreso da América branca; ou mellor, o progreso dos americanos que se cren brancos, se construíra sobre o saqueo e a violencia. ao escoitar isto sentín tristura, imprecisa mais xa unha vella coñecida, medrando por min arriba. a resposta á pregunta son os logros dos propios crentes. a resposta é a historia americana.

nom hai nada radical nesta afirmación. os americanos deifican a democracia dun xeito que apenas lles permite decatarse de que teñen desafiado o seu Deus de cando en vez. mais a democracia é un deus que perdoa, e as herexías de América - a tortura, o roubo e o escravismo - son tan comúns entre os individuos e as nacións que ninguén pode declararse inmune a elas. de feito, os americanos, nun sentido real, nunca traizoaron o seu Deus. cando Abraham Lincoln declarou en 1863 que a batalla de Gettysburg tiña que garantir "que o goberno da xente, pola xente e para a xente pobo nom desapareza da Terra", nom estaba manifestando unha simple aspiración; ao inicio da guerra civil, Estados Unidos tiña un dos índices de sufraxio máis elevados do mundo. a cuestión nom é se Lincoln cría de verdade no "goberno da xente", senón como o noso país, ao longo da súa historia, ten interpretado na práctica o termo "xente". en 1863 nom se refería a túa nai nin a túa avoa, nin tampouco se refería a ti nin a min. por conseguinte, o problema de América nom é ter traizoado o "goberno da xente", senón os medios polos que "a xente" adquiriu o seu nome.

isto lévanos a outra cuestión igualmente importante, unha que os americanos aceptan de maneira implícita pero que nom reivindican de maneira consciente. os americanos cren na realidade da "raza" como característica definida e incuestionable do mundo natural. o racismo - a necesidade de asignar á xente características inmutables e logo humillala, reducila e destruíla - é a inevitable consecuencia desta condición inalterable. neste sentido, o racismo é representado como o fillo inocente da nai natureza, e so se lamenta o comercio de escravos ao Novo Mundo ou a expulsión dos cherokee igual que se lamenta un tremor de terra, un tornado ou calquera outro fenómeno que se poida considerar alleo á obra dos homes.

pero a raza é renovo do racismo, nom pai. e o proceso de por nomes "á xente" nunca ten dependido nin da xenealoxía nin da fisiognomía, senón máis ben da xerarquía. as diferenzas no ton da pel e o pelo veñen de antigo. mais a crenza na preeminencia dun ton de pel e pelo concretos, a idea de que estes factores poidan organizar de forma correcta unha sociedade e encarnen atributos máis fondos, esa é a nova idea e central dunha nova xente á que educaron para crerse branca, dun xeito incompetente, tráxico e a mala fe.

esa nova xente é, igual que nós, un invento moderno. mais a diferenza de nós, o seu novo nome, no seu significado real, nom está divorciado da maquinaria de poder criminal. esa nova xente era outras cousas antes de ser branca - católicos, corsos, galeses, mennonitas, xudeus-, e se todas as nosas esperanzas nacionais chegan a cumprirse dalgún xeito e, cando o fagan, volverán a selo. tal vez se volvan verdadeiramente americanos e produzan unha base máis nobre para os seus mitos. nom podo predicilo. de momento, hai que dicir que o proceso de branqueo das diferentes tribos, e a loa á crenza no feito de ser branco nom se produciu por medio de catas de viño e eventos sociais para comer xeado, senón mediante o saqueo de vidas, da liberdade, do traballo e de terras, mediante o látego nas costas, as cadeas en brazos e pernas, o estrangulamento dos disidentes, a destrución das familias, a violación das nais, a venda dos fillos, así coma moitos outros actos destinados, principalmente, a negarnos a ti e a min o dereito a protexer e gobernar os nosos corpos.

lithub.com

esta nova xente nom é orixinal nisto. tal vez teña existido, nalgún momento da historia, algunha gran potencia cuxo ascenso se vira exento da explotación violenta doutros corpos humanos. se existiu, inda estou por descubrila. mais esta banalidade da violencia nunca poderá escusar a América, porque América desmárcase do banal. América crese excepcional, a máis grande e nobre das nacións que nunca existiron, un campión solitario que se interpón entre a cidade branca da democracia e terroristas, déspotas, bárbaros e outros inimigos da civilización. un nom pode declararse superhumano e ao mesmo tempo alegar un erro mortal. eu propoño que nos tomemos en serio as afirmacións que levan a cabo os nosos compatriotas de que América é excepcional; é dicir, propoño que sometamos o noso país a uns estándares morais superiores. isto é difícil, porque existe ao noso arredor todo un aparello que nos pide que aceptemos a inocencia de América tal e como se nos presenta e que nom escarvemos demasiado. e é moi doado apartar a vista, vivir cos froitos da nosa historia e ignorar as grandes maldades cometidas en nome de todos nós. pero ti e máis eu nunca gozamos realmente dese luxo. creo que o sabes.

escríboche agora que tes 15 anos. escríboche porque este ten sido o ano no que viches como esganaban a Eric Garner por vender cigarros, porque agora sabes que a Renisha McBride lle dispararon por pedir axuda, que a John Crawford o mataron por estar botando un ollo nuns grandes almacéns. e xa viches tamén como uns homes de uniforme que pasaban en coche asasinaron a Tamir Rice, un neno de 12 anos ao que xuraran protexer. e tes visto homes con eses mesmos uniformes mallar en Marlene Pinnock, a avoa de alguén, á beira dunha estrada. e agora sabes, se nom o sabías xa, que aos departamentos de policía do teu país outorgáronlles autoridade para destruír o teu corpo. nom importa que esa destrución sexa resultado dunha reacción desafortunadamente excesiva. nom importa que sexa produto dun malentendido. nom importa que a destrución proveña dun proceder estúpido. se vendes cigarros sen a debida autorización, o teu corpo pode ser destruído. se gardas resentimento á xente que está tentando atrapar o teu corpo, poden destruílo. métete por unhas escaleiras escuras e o teu corpo poder resultar destruído. a quen o destrúe case nunca se lle fai responsable. á maioría simplemente lles pagan unha pensión. e a destrución nom é máis que a norma superlativa dun dominio cuxas prerrogativas inclúen rexistros, detencións, malleiras e humillacións. isto é frecuente para os negros. é conto vello para os negros. e ninguén se fai responsable.

nom hai nada especificamente malvado nestes destrutores ou incluso nos tempos que corren. os destrutores son simplemente homes que aplican os caprichos do noso país ao interpretar correctamente a súa herdanza e legado. é difícil afrontar isto. mais os termos que usamos - relacións raciais, abismo racial, xustiza racial, selección racial, privilexio de brancos, incluso supremacía branca - serven para escurecer que o racismo é unha experiencia visceral, que desafiúza cerebros, bloquea vías respiratorias, esgaza músculos, extrae órganos, quebra osos, rompe dentes. nunca o ignores. debes lembrar sempre que a socioloxía, a historia, a economía, as gráficas, as táboas, as regresións, acaban batendo todas, con gran violencia, no corpo. 

ese domingo, con esa presentadora, nese noticiario, tentei explicar isto o mellor que puiden no tempo que se me asignou. pero, ao final, a presentadora mostrou a famosa fotografía dun rapazolo negro de once anos dándolle unha aperta a un policía branco. e preguntoume sobre a "esperanza". nese momento entendín que fracasara. e lembrei que xa previra que fracasaría. e volvinme marabillar da tristura imprecisa medrando por min arriba. exactamente, por que estaba triste?. saín do estudo e camiñei un chisco. era un día tranquilo de decembro. había familias, créndose brancas, polas rúas adiante. as crianzas, educadas para ser brancas, empaquetadas nas súas andarelas. e sentín tristura por esta xente, triste tanto pola presentadora como por todos os que viran aquilo e celebran aquela esperanza fraudulenta. entón decateime do motivo da miña tristura. cando a xornalista me preguntou polo meu corpo, era como se estivera a pedir que espertase do máis portentoso dos soños. toda a miña vida teño visto ese soño. casas perfectas con céspedes impolutos. churrascadas no Día dos Caídos, asociacións veciñais, e accesos para os coches. o Soño son cabanas nas árbores e os Lobos Miúdos. o Soño cheira a menta mais sabe a biscoito de amorodo. e durante tanto tempo teño desexado escapar ao Soño, arroupar a cabeza co meu país coma se fose unha manta. mais isto nunca ten sido unha opción porque o Soño apóiase nas nosas costas, as camas feitas dos nosos corpos ...

ANOTACIÓNS:

America & Americans son termos que traducimos como América e americanos; obviamente, en Galiza e Hespaña é máis habitual ler Norteamérica e norteamericanos, ou Estados Unidos e estadounidenses, tendo en conta a existencia de Canadá. Mais atendendo ao cariz do texto traducido, optamos por nom respectar este hábito

people podería ser pobo ou podería ser xente ou podería ser persoas. optamos por xente porque é un colectivo mais nom anula a individualidade tanto como pobo; un matiz que cremos indispensable á hora de traducir e interpretar este texto

the Middle Passage, traducido como o comercio de escravos, refírese ao traslado de africanos e africanas para ser vendidos como escravos en América; o seu 'transporte' era a fase intermedia de numerosos rutas comerciais que na maioría das ocasións comezaban e acababan en portos europeos

Trail of Tears, traducido como a expulsión dos cherokee, refírese a unha serie de expulsións masivas de nacións de nativos americanos, os máis coñecidos os cherokee, desde as súas terras ancestrais a territorios ao oeste do Mississippi a inicios do s. XIX

Cub Scouts, a 'sección' infantil dos Boy Scouts, traducido por Lobos Miúdos, é unha opción evidentemente cuestionable, mais igual ten éxito

Between the World and Me

And one morning while in the woods I stumbled suddently upon the thing,

Stumbled upon it in a grassy clearing guarded by scaly oaks and elms

And the sooty details of the scene rose, thrusting themselves between the world and me ...

RICHARD WRIGHT

Son,

Last Sunday the host of a popular news show asked me what it meant to lose my body. The host was broadcasting from Washington, DC, and I was seated in a remote studio on the far west side of Manhattan. A satellite closed the miles between us, but no machinery could close the gap between her world and the world for which I had been summoned to speak. When the host asked me about my body, her face faded from the screen, and was replaced by a scroll of words, written by me earlier that week.

The host read these words for the audience, and when she finished she turned to the subject of my body, although she did not mention it specifically. But by now I am accustomed to intelligent people asking about the condition of my body without realizing the nature of their request. Specifically, the host wished to know why I felt that white Americas's progress, or rather the progress of those Americans who believe that they are white, was built on looting and violence. Hearing this, I felt an old and indistinct sadness well up in me. The answer to this question is the record of believers themselves. The answer is American history.

There is nothing extreme in this statement. Americans deify democracy in a way that allows for a dim awareness that they have, from time to time, stood in defiance of their God. But democracy is a forgiving God and America's heresies - torture, theft, enslavement - are so common among individuals and nations that none can declare themselves immune. In fact, Americans, in a real sense, have never betrayed their God. When Abraham Lincoln declared, in 1863, that the battle of Gettysburg must ensure "that government of the people, by the people, for the people, shall not perish from the earth," he was not merely being aspirational; at the onset of the Civil War, the United States of America had one of the highest rates of suffrage in the world. The question is not whether Lincoln truly meant "government of the people" but what our country has, throughout its history, taken the political term "people" to actually mean. In 1863 it did not mean your mother or your grandmother, and it did not mean you and me. Thus America's problem is not its betrayal of "government of the people," but the means by which "the people" acquired their names.

This leads us to another equally important deal, one that Americans implicitly accept but to which they make no conscious claim. Americans believe in the reality of "race" as a defined, indubitable feature of the natural world. Racism - the need to ascribe bone-deep features to people and then humiliate, reduce, and destroy them - inevitably follows from this inalterable condition. In this way racism is rendered as the innocent daughter of Mother Nature, and one is left to deplore the Middle Passage or the Trail of Tears the way one deplores an earthquake, a tornado, or any other phenomenon that can be cast  as beyond the handiwork of men.

But race is the child of racism, not the father. And the process of naming "the people" has never been a matter of genealogy and physiognomy so much as one of hierarchy. Difference in hue and hair is old. But the belief in the preeminence of hue and hair, the notion that these factors can correctly organize a society and that they signify deeper attributes, which are inedible - this is the new idea at the heart of these new people who have been brought up hopelessly, tragically, deceitfully, to believe that they are white.

These new people are, like us, a modern invention. But unlike us, their new name has no real meaning divorced from the machinery of criminal power. The new people were something else before they were white - Catholic, Corsican, Welsh, Mennonite, Jewish - and if all our national hopes have any fulfillment, then they will have to be something else again. Perhaps they will truly become American and create a nobler basis for their myths. I cannot call it. As for now, it must be said that the process of washing the disparate tribes white, the elevation of the belief in being white, was not achieved through wine tastings and ice cream socials, but rather through the pillaging of life, liberty, labor, and land; through the flaying of backs; the chaining of limbs; the strangling of dissidents; the destruction of families; the rape of mothers; the sale of children; and various other acts meant, first and foremost, to deny you and me the right to secure and govern our own bodies.

The new people are not original in this. Perhaps there has been, at some point in history, some great power whose elevation was exempt from the violent exploitation of other human bodies. If there has been, I have yet to discover it. But this banality of violence can never excuse America, because America makes no claim to the banal. America believes itself exceptional, the greatest and noblest nation ever to exist, a lone champion standing between the white city of democracy and the terrorists, despots, barbarians, and other enemies of civilization. One cannot, at once, claim to be superhuman and then plead mortal error. I propose to take our countrymen's claims of American exceptionalism seriously, which is to say I propose subjecting our country to an exceptional moral standard. This is difficult because there exists, all around us, an apparatus urging us to accept American innocence at face value and not to inquire too much. And it is so easy to look away, to live with the fruits of our history and to ignore the great evil done in all of our names. But you and I have never truly had that luxury. I think you know.

I write you in your fifteenth year. I am writing you because this was the year you saw Eric Garner choken to death for selling cigarettes; because you know now that Renisha McBride was shot for seeking help, that John Crawford was shot down for browsing in a department store. And you have seen men in uniform drive by and murder Tamir Rice, a twelve-year-odl child whom they are oath-bound to protect. And you have seen men in the same uniforms pummel Marlene Pinnock, someone's grandmother, on the side of a road. And you know now, if you did not before, that the police departments of your country have been endowed with the authority to destroy your body. It does not matter if the destruction is the result of an unfortunate overreaction. It does not matter if it originates in a misunderstanding. It does not matter if the destruction springs from a foolish policy. Sell cigarettes without the proper authority and your body can be destroyed. Resent the people trying to entrap your body and it can be destroyed. Turn into a dark stairwell and your body can be destroyed. The destroyers will rarely be held accountable. Mostly they will receive pensions. And destruction is merely the superlative form of a dominion whose prerogatives include friskings, detainings, beatings, and humiliations. All of this is common to black people. And all of this is old for black people. No one is held responsible.

There is nothing uniquely evil in these destroyers or even in this moment. The destroyers are merely men enforcing the whims of our country, correctly interpreting its heritage and legacy. It is hard to face this. But all our phrasing - race relations, racial chasm, racial justice, racial profiling, white privilege, even white supremacy - serves to obscure that racism is a visceral experience, that it dislodges brains, blocks airways, rips muscle, extracts organs, cracks bones, breaks teeth. You must never look away from this. You must always remember that the sociology, the history, the economics, the graphs, the charts, the regressions all land, with great violence, upon the body.

That Sunday, with that host, on that news show, I tried to explain this as best I could within the time allotted. But at the end of the segment, the host flashed a widely shared picture of an eleven-year-old black boy tearfully hugging a white police officer. Then she asked me about "hope." And I knew then that I had failed. And I remembered that I had expected to fail. And I wondered again at the indistinct sadness welling up in me. Why exactly was I sad? I came out of the studio and walked for a while. It was a calm December day. Families, believing themselves white, were out on the streets. Infants, raised to be white, were bundled in strollers. And I was sad for these people, much as I was sad for the host and sad for all the people out there watching and reveling in a specious hope. I realized then why I was sad. When the journalist asked me about my body, it was like she was asking me to awaken her from the most gorgeous dream. I have seen that dream all my life. It is perfect houses with nice lawns. It is Memorial Day cookouts, block associations, and driveways. The Dream is treehouses and the Cub Scouts. The Dream smells like peppermint but tastes like strawberry shortcake. And for so long I have wanted to escape into the Dream, to fold my country over my head like a blanket. But this has never been an option because the Dream rests on our backs, the bedding made from our bodies ...