big deal

o Big Data nom só aparece a xeito de Big Brother, mais tamén de Big Deal. o Big Deal é, ante todo, un gran negocio. os datos persoais capitalízanse e comercialízanse por completo. hoxe trátase aos homes coma se fosen paquetes de datos susceptíbeis de ser explotados economicamentee e comérciase con eles. deveñen mercadoría. o Big Brother e o Big Deal alíanse. Estado vixía e mercado fusiónanse.

a empresa de datos Acxiom comercia con datos persoais de aproximadamente 300 millóns de cidadáns estadounidenses; é dicir, practicamente todos. Acxiom sabe máis dos cidadáns estadounidenses que o FBI. nesta empresa, os individuos son agrupados en 70 categorías. ofrécense no catálogo coma mercadorías. aqueles cun valor económico escaso son denominados waste; é dicir, lixo. os consumidores cun valor de mercado superior atópanse no grupo Shooting star. estes son dinámicos, de 36 a 45 anos, levántanse cedo para facer footing, nom teñen fillos, están casados, gústalles viaxar e a serie Seinfeld.

o Big Data da lugar a unha sociedade de clases dixital. os individuos que son clasificados na categoría "lixo" pertencen á clase máis baixa. a aqueles cunha puntuación baixa denéganselle os créditos. ademais do panóptico, entra en xogo o Bannoptikum. o panóptico vixía os residentes recluídos no sistema. o Bannoptikum é un dispositivo que identifica as persoas desafectas ou hostís ao sistema como nom desexadas e exclúeas. o panóptico clásico serve para disciplinar. o Bannoptikum ocúpase da seguridade e eficiencia do sistema.

o Bannoptikum dixital identifica aos homes sen valor económico como lixo. o lixo é algo que hai que eliminar, "son superfluos, lixo humano, os rexeitados da sociedade, nunha palabra: ciscallo. ciscallo é todo o que nom é útil. aos montóns de ciscallo pertence todo o que é insalvábel, inutilizábel. de feito, a contribución máis significativa que pode facer o ciscallo é lixar e bloquear os espazos que, doutro xeito, poderíanse utilizar para xerar beneficios. o fin último do Bannoptikum é asegurarse de que o ciscallo é separado do produto valioso e arrombado para ser transportado ao vertedoiro de lixo".

Big Data tritt heute nicht nur in Form von Big Brother, sondern auch von Big Deal auf. Big Data ist zunächst ein großes Geschäft. Die persönlichen Daten werden restloss monetarisiert und kommerzialisiert. Menschen werden heute als Datenpakete gehandelt und behandelt, die sich ökonomisch ausbeuten lassen. So werden sie selbst zur Ware. Und Big Brother und Big Deal verbünden sind. Überwachungsstaat und Markt fallen in eins.

Die Daten-Firma Acxiom handelt mit persönlichen Daten von rund 300 Millionen US-Bürgern, also von beinahe allen, Acxiom weisst inzwischen mehr über die US-Bürger als das FBI. bei Acxiom werden Menschen in 70 Kategorien eingeteilt. Im Katalog werden sie wie Waren angeboten. Für jeden Bedark gibt es etwas zu kaufen. Meschen mit einem niedrigem ökonomischen Wert werden dabei als "waste", also als "Müll" bezeichnet. Konsumenten mit höherem Marktwert finden sich in der Gruppe "Shooting Star". mit 36 bis 45 sind sie dynamisch, stehen zum Joggen früh auf, haben keine Kinder, sind aber verheiratet, machen gerne Reisen und schauen die Fernsehserie Seinfeld.

Big Data lässt eine neue digitale Klassengesellschaft entstehen. Menschen, die in die Kategorie "Müll" eingeordent sind, gehören in die unterste Klasse. Meschen mit schlechtem Scorewert wird die Kreditvergabe verweigert. So tritt neben das Panoptikum ein "Bannoptikum". Das Panoptikum überwacht die eingeschlossenen Insassen des Systems. Das Bannoptikum ist dagegen ein Dispositiv, das die systemfernen oder systemfeindlichen Personen als unverwünscht indentifiziert und ausschließt. Das klassische Panoptikum dient der Disziplinierung. Das Bannoptikum sorgt dagegen für Sicherheit und Effizienz das Systems.

Das digitale Bannoptikum idenfiziert Menschen, die ökonomisch wertlos sind, als Müll. Der Müll ist etwas, was beseitigt werden muss: "Sie sind überflüssig, Menschlicher Müll, die Verworfenen der Gesellschaft - mit einem Wort: Abfall. 'Aball' ist der Inbegriff des Unnutzens; 'auf den Abfallhaufen' gehört alles, was unrettbar unbrauchbar ist. Tatsächlich besteht der bedeutendste Beitrag, den Abfall zu leisten vermag, darin, dass er Räume verschmutzt und blockiert, die andernfalls nutzbringend eingesetzt werden könnten. Der oberste Zweck des Bannoptikums ist es, sicherzustellen, dass der Abfall von 'wertigen' Produkt getrennts und für den Transport auf die Müllkippe beiseite gelegt wird". (Z. Baumann & D. Lyion. Daten, Drohnen, Disziplin. Ein Gespräch Über flüchtige Überwachung, 2013, 83&...).

extracto de Byung-Chul Han Psychopolitik (2014) - © traducido por @xindiriz

nom veñas chorando onde min

nom veñas chorando onde min,

aí nom estou, nim durmo.

son o vento que vai a milleiros

son a neve que cae queda.

son os cómodos mantos da chuvia,

son os campos de grao madurando.

son o silenzo da mañá

son a grácil bandada

de paxaros lindos que pasan voando en círculo,

son o reflexo das estrelas na noite.

son as flores que abrollan,

e estou nun cuarto calado.

son os paxaros que cantan,

e estou en canta marabilla existe.

nom veñas chorando onde min,

aí nom estou, eu nom morro.

 

Mary Elizabeth Frye (1905-2004)

 

Do not stand at my grave and weep,

I am not there, I do not sleep.

I am in a thousand winds that blow,

I am the softly falling snow.

I am the gentle showers of rain,

I am the fileds of ripening grain.

I am in the morning hush,

I am in the graceful rush

Of beautiful birds in circling flight,

I am the starshine of the night.

I am in the flowers that bloom,

I am in a quiet room.

I am in the birds that sing,

I am in each lovely thing.

Do not stand at my grave and cry,

I am not there. I do not die.

 

tradución mala de @xindiriz

2022

o Baluarte de Tormentas

game of thrones wiki - fandom

segundo as cancións, o Baluarte das Tormentas fora edificado por Durran, primeiro rei das tormentas, que conquistara o amor da bela Elenei, filla do deus dos mares e a deusa dos ventos. na noite do seu casamento, Elenei renunciara á súa virxindade polo amor dun mortal condenándose así a pasar coma unha mortal, e os seus pais, pesarosos, desencadearan as súas iras e enviaran os ventos e as augas para derrubar a fortaleza de Durran. os seus amigos e irmáns e os convidados á voda resultaron esmagallados baixo os muros derrubados ou foron dar ao mar, mais Elenei protexeu a Durran entre os seus brazos e por iso nom sufriu dano algún, e cando finalmente amenceu el declaroulle a guerra aos deuses e xurou que volvería construír.

the songs said that Storm's End had been raised in ancient days by Durran, the first Storm King, who had won the love of the fair Elenei, daughter of the sea god and the goddess of the wind. on the night of their wedding, Elenei had yielded her maidenhood to a mortal's love and thus doomed herself to a mortal's death, and her grieving parents had unleashed their wrath and sent the winds and waters to batter down Durran's hold. his friends and brothers and wedding guests were crushed beneath collapsing walls or blown out to sea, but Elenei sheltered Durran within her arms so he took no harm, and when the dawn came at last he declared war upon the gods and vowed to rebuild.

outros cinco castelos construíu, cada un máis grande e poderoso que o anterior, tan só para velos escachizados cando as galernas entraban ouleando na Baía Afundebarcos, precedidas de enormes muros de auga. os seus señores pregábanlle que construíra terra dentro; os seus sacerdotes que aplacara os deuses devolvéndolle a Elenei ao mar, incluso os seus servos lle imploraban que cedera. Durran nom atendeu a ninguén. erixiu un sétimo castelo, o máis enorme de todos. algúns dixeron que os fillos do bosque lle axudaran a construílo, labrando as pedras con maxia; outros aseguraban que un mozote lle indicou o que debía facer, un mozote que medraría ata converterse en Bran o Construtor. contárano como o contaran, o final do conto era o mesmo. inda que os deuses nom facían máis que botarlle encima tormenta tras tormenta, o sétimo castelo aguantou desafiante, e Durran Pesar dos Deuses e a bela Elenei moraron alí xuntos ata o fin dos seus días.

five more castles he built, each larger and stronger than the last, only to see them smashed asunder when the gale winds came howling up Shipbreaker Bay, driving great walls of water before them. his lords pleaded with him to build inland; his priests told him he must placate the gods by giving Elenei back to the sea, even his smalfolk begged him to relent. Durran would have none of it. a seventh castle he raised, most massive of all. some said the children of the forest helped him build it, shaping the stones with magic; others claimed that a small boy told him what he must do, a boy would grow to be Bran the Builder. no matter how the tale was told, the end was the same. though the angry gods threw storm after storm against it, the seventh castle stood defiant, and Durran Godsgrief and fair Elenei dwelt there together until the end of her days.

tradución por @xindiriz
extract from CATELYN III, in A Clash of Kings

o mal ou o drama da liberdade

nom é necesario recorrer ao demo para comprender o mal. o mal inscríbese no drama da liberdade humana. é o prezo a pagar pola liberdade. o home nom se reduce ao nivel da natureza, é o 'animal nom fixado', en palabras de Nietzsche.

a conciencia fai que o home se precipite no tempo: nun pasado opresivo, nun presente fuxidío, nun futuro que pode converterse en lenzo ameazante e capaz xerar inquedanza. todo sería máis sinxelo se a conciencia fose simplemente ser consciente. pero coa liberdade ábrese un horizonte de posibilidades. a conciencia pode transcender a realidade actual e revelar unha nada vertixinosa, ou ben un Deus no que todo alcanza a súa quietude. pero con todo iso nom logra zafarse da sospeita de que posibelmente esta nada e Deus sexan a mesma cousa.

en calquera caso, un ser que di 'nom' e que coñece a experiencia da nada tamén pode elixir a aniquilación. en relación con esta situación precaria do home, a tradición filosófica fala dunha 'falta de ser'. as relixións nacen sen dúbida da experiencia desta deficiencia. a sabedoría que se atopa nelas consiste en representarse a imaxe dun Deus que exonera ao homes de ter que ser uns para os outros o horizonte enteiro e último. os homes poden deixar de recriminarse reciprocamente pola súa falta de ser e de responsabilizarse entre si por sentirse alleos no mundo. nom teñen que ser enteiramente deste mundo, e así poden mitigar aquela inquietude acerca da que Georg Büchner dicía, 'fáltanos algo, nom sei como chamalo; pero entre nós nom lograremos arrancalo das entrañas. para que rompernos a cabeza con iso?'.

o mal nom é ningún concepto; é máis ben un nome para o ameazador, algo que xera a conciencia libre e que lle sae ao camiño. sáelle ao camiño na natureza, alí onde esta se encerra á exixencia de sentido, no caos, na continxencia, na entropía, no devorar e ser devorado, no baleiro exterior, no espazo cósmico, ao igual que na propia mesmidade, no buraco negro da existencia. e a conciencia pode elixir a crueldade, a destrución pola propia destrución. os fundamentos para iso son o abismo que se abre no home.

neste libro rózase un camiño a través da maleza das experiencias en torno ao mal e da reflexión sobre este. o mal nom se atopa entre os temas aos que poidamos enfrontarnos cunha tese, ou cunha solución ao problema. nestes camiños necesariamente enredados poden abrirse perspectivas en lugares insospeitados, perspectivas que dirixen a mirada cara horizontes máis distantes.

o camiño comeza con relatos sobre as orixes, con mitos que falan das catástrofes do inicio e sobre o nacemento da liberdade. pero o home no que se esperta a conciencia da liberdade, pode orientarse por si mesmo? o pensamento antigo considérao capaz diso; o cristián, nom.

Agostinho mostra que neste asunto nom se trata só de vinculación moral, mais da pregunta relativa a como o home pode permanecer leal á exixencia da transcendencia. a traizón á transcendencia, a transformación do home nun ser unidimensional, é para Agostinho o mal propiamente dito, o pecado contra o Espírito Santo. polo tanto, o mal ten que algo que ver coa obstinación do espírito e a indolencia do corazón.

Schelling e Schopenhauer inda subscriben este punto de vista. asinan que quen traizoa a necesidade metafísica menoscaba dramaticamente as posibilidades humanas e entrégase ás guerras de autoafirmación, carentes de todo sentido.

pero, como podemos protexer o home do perigo de traizoarse a si mesmo? como podemos protexelo de si mesmo? Agostinho confía na Igrexa, a institución sacra. agora ben, inda que se teña disolvido a relación con Deus, pode conservarse a fe nas institucións, como demostra Reinhard Gehlen. as institucións confiren duración, firmeza e límites aso asuntos humanos. trátase particularmente dos límites, pois o drama da liberdade inclúe tamén a vontade de diferenciarse, e diferenciarse significa trazar límites.

coa loita en torno á diferenza e ao límite comezan as relacións elementais de inimizade. nós e os outros, o imperio e os bárbaros; esta división condiciona a dinámica da historia, que en consecuencia é tamén unha historia das inimizades. as espadas só se volven arados cando teñen feito o seu traballo. sen embargo, tamén é antigo o soño da unidade pacífica do xénero humano, como exemplifica a historia da fracasada torre de Babel.

Kant someteu este soño á refutación da razón. atíñase á necesidade de manter a idea de unidade, inda que sen esquecer a enormidade do salto á realidade. Rousseau, en cambio, soñou cun maior grao de aceptación, que representa coa imaxe da gran comuñón. sen embargo, xa que o outro segue a ser sempre o outro, a exixencia da unidade pode trocarse subitamente no sentimento de estar rodeado de inimigos. así lle aconteceu a Rousseau, quen nom asumiu a pluralidade como estímulo. a tradición do pensamento liberal procedeu de distinta maneira, cun programa contra o mal que proclama que nom será posíbel mellorar os homes, mais que máis ben hai que investir na racionalidade das estruturas.

o que decide se a historia se desenvolve cara o ben ou cara o mal nom é a constitución dos homes, mais o xeito de organización social. uns insisten no mercado e a división de poderes, outros nas relacións de produción. pero en ambos casos menosprézanse os riscos da liberdade. hai abismos da liberdade, abismos que os excesos imaxinarios do Marqués de Sade deixan entrever.

no seu exemplo pode descubrirse aquel mal que só se quere a si mesmo e, en definitiva, só quere a nada. foi a estética do terríbel a que explorou esa nada sedutora e ameazadora, ata que con Nietzsche o nihilismo entrou na plena conciencia de si mesmo, proclamándose como sentido da 'gran política' a vontade de poder e o traballo no 'material humano'.

Hitler representa o último desenfreo da modernidade. desde entón todos comprobamos ata que punto carece de chan a realidade humana. cando desapareceu a fe en Deus, o centro de gravidade desprazouse cara a fe no home. pero agora descubrimos de xeito sorprendente que a fe no home era máis doada cando se emprendía un rodeo a través de Deus.

o penúltimo capítulo está dedicado a Xob, para ocuparnos mediante o seu exemplo cun tipo de devoción que incita a pensar fondamente. carece de fundamento, e por iso se corresponde exactamente co carácter abismal do mundo. tamén mostra o tipo de relación que implica a confianza no mundo. esta confianza, precisa boas razóns, ou seméllase máis ben a unha promesa acerca da que nom sabemos con exactitude se a temos recibido ou a temos feito?

prefacio de SAFRANSKI, Rüdiger das Böse oder das Drama der Freiheit (1997) - tradución por @xindiriz

botaporelas: unha teoría

capa do libro orixinal
goodreads.com

no verán de 2010, Stanley McChrystal, comandante en xefe en Afganistán mofouse de que nos EEUU os civís mandaran sobre os militares EEUU e, como consecuencia, o presidente Barack Obama pediulle que dimitira. tal mostra de insolencia causou estrañeza. pero resultou clarificador saber como McChrystal acostumaba xestionar outros asuntos menores. dise que nunha ocasión, o seu xefe de gabinete informouno que debía asistir a unha cea en París cos aliados da OTAN - nom por que fraqueasen e tivese que apuntalar o seu apoio para continuar a guerra senón porque, tal e como o expresou o xefe de gabinete, 'a cea vai co cargo, señor'. McChrystal fíxolle unha figa, contestándolle, 'e isto vai co cargo?'.

se comparamos casos de descaro, o xeneral McChrystal palidece en comparanza con outro xeneral, Douglas MacArthur. durante a guerra de Korea, MacArthur era a lei, en cuestións importantes e en cuestións menores. desafiou e rifou en público co presidente Truman defendendo a guerra nuclear. cando logo se reuniron na Illa Wake, MacArthur chegou ao extremo de chegar primeiro  e logo tardar un chisco en permitir aterrar o avión presidencial. así o comandante en xefe de MacArthur aterrou semellando ser o seu subordinado.

cando explicou máis tarde o relevo de MacArthur Truman dixo: 'despedino por nom respectar a autoridade presidencial, nom o despedín por ser un maldito fillo de puta, inda que o é, porque iso nom contravén a lei no tocante a xenerais'. Truman aproveitou para meter, comprensibelmente, as súas pullas. perfectamente podía ter dito tamén que MacArthur era un auténtico botaporela.

mais iso nom é unha acusación exótica: os botaporelas abundan na historia e na vida pública. ademais de xenerais botaporfóra, pensemos en figuras contemporáneas como o ex-presidente italiano Silvio Berlusconi, o venezolano Hugo Chávez ou o iraniano Mahmoud Ahmadinejad. pensemos en Donald Trump, o exixente crítico de música pop Simon Cowell, ou o narcisista Mel Gibson. atopamos botaporelas todos os días nas novas por cable, onde os locutores nom paran de interromper aos convidados, e tamén na radio, onde se desperdicia tempo con comentaristas que nom fan máis que mentir e insultar. isto deteriora o debate público, tan vital para unha sociedade democrática saudábel, pero para máis inri os comentaristas que se sobreexcitan nas ondas fanse ricos e famosos, e tamén o pasan bomba.

todo isto formula un asunto filosófico máis amplo: en que consiste ser un botaporela? a resposta nom é obvia, a pesar de que a miúdo, nas nosas vidas persoais, vémonos atrapados entre xente para a que nom existe mellor definición. os botaporelas nom simplemente se atopan na historia ou nos altos cargos mais en case todas partes - no traballo, no bar que nos gusta, no deporte, no instituto, no noso grupo relixioso, ou no noso círculo de amizades; e incluso, para os máis desafortunados, na propia casa ou na familia máis próxima.

fagamos como fagamos para librarnos deles, a miúdo a verdade é que temos que soportar reunións que, para a maioría de nós, representan grandes dificultades e esforzo persoal. o botaporela nom só é unha persoa irritante máis, é unha persoa absolutamente molesta - molesta abondo para provocar que se desencadee en nós a impotencia, o medo, ou a ira. para empeorar as cousas, poderiamos nom ser quen de entender exactamente porque alguén nos pode chegar a perturbar tanto. pode que o único do que esteamos seguros é que 'botaporela' é a palabra repugnante e tamén apropiada para esta persoa en concreto.

mentres que á maioría de nós lle viría ben algún consello no tocante ao manexo dos botaporelas, nom chegamos moi lonxe sen ter respondido á pregunta inicial: en que consiste ser un botaporela?. de nom haber máis opcións, unha boa resposta - unha boa teoría do 'botaporela' - sería intelectualmente útil. proporcionaríanos os conceptos que precisamos para acabar pensando ou dicindo a razón pola que algunha xente nos chega a molestar tanto.

iso, á súa vez, e esa é a idea, abriría unha ventá pola que mirar aspectos máis fondos da nosa moral e da nosa vida social. comprobariamos o que revelan os botaporelas sobre a condición social humana e a razón da súa ubicuidade, en todas as sociedades. a idea é que unha boa teoría sería útil no día a día. entender os botaporelas que nos deteñen podería axudarnos a pensar dun xeito construtivo sobre a mellor maneira de manexalos. poderíamos ter máis claro cando é mellor plantarse ou cando é mellor ignoralos - paga a pena loitar por ter iso máis claro.

a nosa teoría defende que o botaporela exhibe unha característica da moral que os filósofos tratan de comprender desde os tempos de Jean-Jacques Rousseau. o botaporela rexeita escoitar as nosas queixas, lexítimas, e por iso representa un reto á idea de que todos e cada un de nós temos dereito a ser recoñecidos como iguais desde o punto de vista moral. isto explica por que o botaporela é tan irritante, ao revelar a grande importancia que concedemos ao recoñecemento dos demais en ámbitos sorprendentes das nosas vidas. comprender ben isto contribúe a manexar mellor os botaporelas.

a clave é comprender porque estamos tan tentados a loitar nos termos que eles propoñen: loitamos polo noso propio recoñecemento moral. tamén exploraremos con máis fondura cuestións máis básicas sobre a vida social humana: por que os botaporelas son basicamente homes? teñen realmente a culpa de ser botaporelas? por que unhas sociedades producen máis botaporelas que outras? son certos estilos de capitalismo especialmente propensos á produción de botaporelas e, consecuentemente, ao declive social? e, finalmente, podemos, en último termo, facer as paces nom só co botaporela que nos toca en sorte e tamén coa condición humana, na os botaporelas nom fan máis que florecer?

en que consiste ser un botaporela?

a nosa teoría é basicamente esta: unha persoa conta como botaporela cando, e só cando, sistematicamente se permite gozar de privilexios especiais nas relacións interpersoais en base a un arraigado sentido de ter dereito a facer o que lle pete que o inmuniza contra as queixas do resto (ao ser os botaporelas, nunha enorme proporción homes, usamos o masculino a propósito. consideramos que as mulleres tamén poder ser botaporelas. pensemos en Ann Coulter). a nosa teoría, polo tanto, ten tres elementos básicos: en termos interpersonais e cooperativos, o botaporela:

1, crese co luxo de gozar de privilexios especiais e abusa deles de xeito sistemático;
2, faino por crer que ten dereito a facelo; e
3, é inmune, por crerse con dereito, ás queixas do resto.

así, por exemplo, o botaporela é a persoa que habitualmente nom garda a fila. ou que frecuentemente interrompe unha conversa. ou que saca a man pola ventá para cambiar de carril ao conducir. ou que insistentemente subliña os defectos doutra persoa. ou que é extremadamente sensíbel a sentirse ofendido mentres nom se decata de que el é borde co resto. unha persoa insensíbel - un simple 'cretino' - podería sentirse chamado a gozar de 'privilexios especiais' en tales relacións interpersonais. o que distingue ao botaporela é o xeito de actuar, as razóns que o impulsan a actuar dun xeito arrogante e abusivo. o botaporela actúa convencido de que é especial, que as normas xerais de conduta nom se lle aplican (...)

assholes: a theory

Aaron James

Knopf Doubleday Publishing (2012)
tradución por @xindiriz
xindiriz@gmail.com

1 a theory

in the summer of 2010, Stanley McChrystal, US army general and Afghan war commander, reportedly trashed the US civilian military leadership, in effect forcing President Barack Obama to ask him to resign. the display of disrespect was striking, but more telling were the details about MacChrystal's handling of smaller matter. according to one story, McChrystal was once apprised by his chief of staff that he was obliged to attend a dinner in Paris with NATO allies -if not to shore up flagging support for the war, then simply because, as the chief of staff put it, 'the dinner comes with the position, sir'. McChrystal held up his middle finger, retorting, 'does this come with the position?'.

for brazen disregard, General McChrystal pales in comparison to another general, Douglas MacArthur. during the Korean War, MacArthur was a law unto himself, in matters both big and small. he quarreled defiantly in public with President Turman, agitating for nuclear war. in their eventual confrontation at Wake Island, MacArthur went so far as to arrive first and then order the president's approaching plane into a holding pattern. MacArthur's commander in chief would thus arrive on the landing strip appearing to be MacArthur's supplicant.

in explaining why he subsequently relieved MacArthur of his command, Truman said, 'I fired him because he wouldn't respect the authority of the president. I didn't fire him because he was a dumb son of a bitch, although he was, but that's not against the law for generals'. Truman was arguably pulling his punches. he could easily have called MacArthur an asshole.

that would not be an exotic charge: assholes abound in history and public life. aside from runaway generals, we might think of such contemporary figures as former Italian president Silvio Berlusconi, Venezuelan president Hugo Chávez, or Iranian president Mahmoud Ahmadinejad. we might think of the self-important developer-entertainer Donald Trump, the harsh pop music critic Simon Cowell, or the narcissist actor Mel Gibson. assholes are found daily on cable news, where hosts repeatedly interrupt their guests, and also on talk radio, where airtime is given to commentators who thrive on falsehood and invective. even as this demonstrably degrades the public debate so vital for a healthy democratic society, overheated commentators get rich and famous, while clearly having a really great time.

all of this poses a larger philosophical question: what is it for someone to be an asshole? the answer is not obvious, despite the fact that wer are often personally struck dealing with people for whom there is no better name. assholes can be found not simply in history and high public office but almost anywhere -at work; in our chosen club, sport, school religious group, or circle of friends; and even, for the truly unlucky, in the home or immediate family. try as we might to avoid them, we often simply have to manage encounters that come, for most of us, with great difficulty and personal strain. the asshole is not just another annoying person but a deeply bothersome person -bothersome enough to trigger feelings of powerlessness, fear, or rage. to make matters worse, we may be unable to understand why exactly someone should be so disturbing. we may feel certain only that 'asshole' is a suitably unsavory name for this particular person.

while most of us could use advice in asshole management, we cannot get far without an answer to our initial question: what is it for someone to be asshole? if nothing else, a good answer -a good theory of the asshole- would be intellectually interesting. it would give us the concepts to finally thing or say why some people disturb us so. that, in turn, would ideally open a window into deeper aspects of morality and social life. we would see what assholes reaveal about the human social condition and why assholes are everywhere, in every society. ideally, a good theory would be practically useful. understanding the asshole we are stuck with might help us think constructively about how best to handle him. we might get a better sense of when the asshole is best resisted and when he is best ignored -a better sense of what is, and what is not, worth fighting for.

according to our theory, which we will present shortly, the asshole exposes a deep feature of morality that philosophers have sought to understand from the time of Jean-Jacques Rousseau to this day. the asshole refuses to listen to our legitimate complaingts, and so he poses a challenge to the idea what we are each to be recognized as moral equals. this explains why the asshole is so bothersome, by revealing the great importance we attach to recognition in unexpected areas of our lives. in later chapters, we will suggest that a clearer understanding of this helps with asshole management. the key is understand why we are easily tempted to fight on the asshole's terms: we are fighting for moral recognition in his eyes. we will also explore larger, more basic questions about human social life. why are assholes mainly men? can assholes be properly blamed? why do some societies produce more assholes than others? are certain styles of capitalism especially prone to asshole production and thus social decline? and, finally, can we ultimately make peace not only with the given asshole but also with a human social condition in which assholes flourish?

what is it to be an asshole?

our theory is simply this: a person counts as an asshole when, and only when, he systematically allow himself to enjoy special advantages in interpersonal relations out of an entrenched sense of entitlement that immunizes him against the complaints of other people (because assholes are by and large men, we use the masculine pronoun 'he' advisedly. we will suggest that women can be assholes as well. for the time being, think of Ann Coulter). our theory thus has three main parts. in interpersonal or cooperative relations, the asshole:

1, allows himself to enjoy special advantages and does so systematically;

2, does this out of an entrenched sense of entitlement; and

3, is immunized by his sense of entitlement against the complaints of other people.

so, for example, the asshole is the person who habitually cuts in line. or who frequently interrupts in a conversation. or who weaves in and out of lanes in traffic. or who persistently emphasizes another person's faults. or who is extremely sensitive to perceived slights while being oblivious to his crasness with others. an insensitive person -a mere 'jerk'- might allow himself to so enjoy 'special advantages' in such interpersonal relations. what distinguishes the asshole is the way he acts, the reasons that motivate him to act in an abusive and arrogant way. the asshole acts out of a firm sense that he is special, that the normal rules of conduct do not apply to him (...)

Umberto Eco e os catorce indicios de fascismo

imaxe tirada de 'el centinela'

Umberto Eco medrou no réxime fascista de Mussolini, ‘certamente unha ditadura, pero nom totalmente totalitaria, nom pola súa brandura mais pola fraqueza filosófica da súa ideoloxía. ao contrario do que se pensa, o fascismo en Italia nom tiña unha filosofía distintiva. tiña, sem embargo, estilo, ‘un xeito de vestir – bastante máis influínte, coas súas camisas negras, que Armani, Benetton ou Versace nunca vaian ser’.

o humor negro do comentario indica un consenso crítico sobre o fascismo, que, como forma de nacionalismo extremo que é, adquire as características da cultura nacional que o orixina.

pode que sexa excesivo que unha soa palabra se poida referir a tantas manifestacións culturais de autoritarismo, por toda Europa e incluso Sudamérica. Italia tería sido ‘a primeira ditadura de dereitas que se fixo dona dun país europeo’, e pasou a denominar o sistema político. pero o que estraña a Eco é ‘por que a palabra fascismo se converteu nunha sinécdoque, é dicir, unha palabra que podería usarse para diferentes movementos totalitarios’. por dicir algo, o fascismo era un totalitarismo pouco definido, unha amalgama de diferentes ideas políticas e filosóficas, un avesporeiro de contradicións.

mentres Eco cre firmemente que so houbo un nazismo, ‘o xogo fascista pode xogarse de maneiras distintas, e o nome do xogo nom cambia’. Eco reduce as calidades do que chama ‘fascismo arquetípico’ ou ‘fascismo eterno’ a catorce características ‘típicas’, que nom se poden organizar sistemáticamente: contradinse e son típicas doutros tipos de despotismo ou fanatismo. pero abonda que unha delas estea presente para que o fascismo vaia medrando en torno a ela.

1. o culto á tradición – ‘só hai que observar o programa de todos os movementos fascistas para atoparnos cos pensadores tradicionalistas máis importantes. a gnose nazi foi alimentada por elementos tradicionalistas, sincréticos e ocultistas’.

2. o rexeitamento da modernidade – ‘a Ilustración e a Idade da Razón son consideradas como o comezo da depravación moderna. neste sentido o fascismo arquetípico pode definirse como irracionalismo’.

3. o culto á acción pola acción – ‘actuar é algo belo en si mesmo, e debe facerse antes, ou sen, reflexión previa. pensar é un xeito de castración’.

4. disentir é traizón – ‘o espírito crítico fai distincións, e distinguir é un sinal de modernidade. na cultura moderna a comunidade científica valora disentir como maneira de mellorar o coñecemento’.

5. medo ás diferenzas – ‘o primeiro atractivo dun movemento fascista é un chamado contra os intrusos. o fascismo arquetípico é racista por definición’.

imaxe tirada de 'wikipedia'

6. apelación á frustración social – ‘unha das características máis típicas do fascismo histórico era o chamado á unha clase media frustrada, unha clase que padece crise económica ou se sinte humillada politicamente, e atemorizada pola presión de grupos sociais inferiores’.

7. obsesión polas conspiracións – ‘os seguidores deben sentirse asediados. o xeito máis doado de resolver a conspiración é apelar á xenofobia’.

8. o inimigo é tanto forte como feble – ‘mediante un continuo cambio no enfoque retórico, os inimigos son simultaneamente demasiado fortes e demasiado febles’.

9. o pacifismo equivale a negociar co inimigo – ‘para o fascismo arquetípico nom hai loita pola vida mais, pola contra, a vida vívese para loitar’.

0. desprezo polos febles – ‘o elitismo é un aspecto típico de calquera ideoloxía reaccionaria’.

1. todos somos educados para converternos en heroes – ‘na ideoloxía do fascismo arquetípico, o heroísmo é a norma. este culto ao heroísmo está estreitamente ligado ao culto á morte’.

2. machismo e armas – ‘o machismo implica tanto desdén polas mulleres como intolerancia e condena dos hábitos sexuais nom standard, desde a castidade á homosexualidade’.

3. populismo selectivo – ‘no noso futuro haberá un populismo de tv ou internet, no que a resposta emocional dun grupo selecto de cidadáns será representada e aceptada como a Voz do Pobo’.

4. o fascismo arquetípico fala unha neolingua – ‘todos os manuais escolares nazis ou fascistas facían uso dun vocabulario empobrecido, e unha sintaxe elemental, para limitar os instrumentos do razoamento complexo e crítico’.

o texto completo do que se tirou esta listaxe abreviada está dispoñíbel en the NY Review of Books

tradución mala por @xindiriz

Raymond Williams e por que a cultura importa. cultura e civilización

Raymond Williams
IMAXE TIRADA de 'Poemas del Alma'

Raymond Williams, e por que a cultura importa

este ano celébrase o vinte cabodano (agora o 30) da morte de Raymond Williams, un dos pensadores máis monumentais do século XX. ven de publicarse unha soberbia biografía sobre el, Raymond Williams, a vida dun loitador, a cargo de Dai Smith, considerado un dos mellores estudosos da cultura galesa e da historia do noso tempo. Smith cartografa a pasaxe de Williams desde a fronteira de Gales, onde seu pai era ‘gardagullas’, a Cambridge e máis tarde cara o ensino para adultos, unha vocación elixida por razóns políticas ao igual que os seus colegas da 'nova esquerda', Richard Hoggart e E.P. Thompson.

num dos poucos momentos de desencanto que tiña, Williams díxome que a diferenza entre ensinar a adultos e a universitarios nos 50s era 'ensinar ás fillas dos médicos e nom aos fillos'. mais nunca dubidou que un goberno laborista digno de tal nome tería que realizar fortes investimentos no que denominaba 'as institucións de cultura e educación popular' e arramplou contra todos eles, desde Clement Atlee ata Harold Wilson, por nom telo feito.

nun ensaio pioneiro escribiu que 'a cultura é ordinaria', e a súa vida foi un exemplo diso. viu a transición desde as 'Black Mountains' ata os soñadores pináculos de Cambridge como algo para nada infrecuente: a clase traballadora galesa da que proviña sempre producira escritores, mestres e activistas políticos coma el mesmo.

ata o final, considerou a comunidade rural e politicamente consciente na que se criou, coa súa afabilidade e espírito asociativo, como unha cultura moito máis xenuína que o Cambridge no que ocupaba unha cátedra, un centro de aprendizaxe que unha vez describiu acedamente como 'un dos lugares máis groseiros da terra'. a clase traballadora da illa podía nom ter producido a súa cota de 'Miltons' e 'Jane Austens'; pero desde o punto de vista de Williams permitira ver a luz a unha cultura de seu que tiña cando menos tanto valor: institucións dos traballadores duramente gañadas, os sindicatos e os movementos asociativos.

desde a súa prematura morte en 1988, a cultura, poderíase dicir, tense volto algo inda máis ordinario que nunca. nom porque Milton xa se venda nos supermercados; inda que Austen ten escapado das bibliotecas universitarias para proporcionar pracer a millóns de persoas a través do cinema e a televisión.

desafiando os profetas dominantes na cultura, Williams nunca cesou na súa defensa do potencial progresista dos medios. pero tamén cría que estes xeitos tan importantes de diálogo deberíanlle ser arrebatados aos cínicos empresarios que se aproveitaban deles para o seu beneficio. a súa receita para tratar cos Murdochs deste mundo estaba claramente lonxe da súa circunspección habitual: 'estes homes deben ser desaloxados'.

o verdadeiro sentido no que a cultura se fixo mías ordinaria que nunca desde a morte de Williams ten pouco que ver con Dante ou Mozart. un das súas propostas clave foi insistir en que a cultura significaba nom só obras de arte eminentes mais todo un xeito de vida en común.

no noso tempo, a cultura neste sentido - a linguaxe, a herdanza, a identidade, o parentesco, as raíces e a relixión - fixéronse importantes abondo como para matar por elas. algúns homes e mulleres de hoxe dan as súas vidas en nome da cultura, ou toman as doutros. Dante e Mozart pode que sexan 'elitistas', mais cando menos nunca lle arrancaron as extremidades a ningunha crianza.

cultura e civilización

as tres correntes políticas que encabezaban a axenda global a finais do s. XX - o nacionalismo revolucionario, o feminismo e a loita étnica - todas elas sitúan a cultura no corazón mesmo do seu proxecto. nos tres casos, a linguaxe, a identidade e as formas de vida son os termos nos que se configuran e formulan as demandas políticas.

neste sentido, a cultura fíxose parte do problema máis que parte da solución, como si o era para Matthew Arnold e F.R. Leavis. nas formas máis tradicionais de conflito político, as mulleres e homes traballadoras téñense mostrado moito máis inspiradas cando o que estaba en xogo nom era simplemente un soldo para vivir (como coas comunidades mineiras) e si a defensa de todo un xeito de vida. a demanda política que os nosos dirixentes atopan máis complicado derrotar é unha que é tanto cultural como material.

desde inicios do s. XIX, cultura ou civilización foron o contrario a barbarie. existe unha narración que apoia esta oposición: primeiro tiñades barbarie, e logo a civilización foi laboriosamente dragada fóra súas turbias fonduras.

os pensadores radicais, pola contra, sempre consideraron barbarie e civilización simultáneos máis que secuenciais. isto é o que o marxista alemán Walter Benjamin tiña en mente cando declarou que 'todo documento da civilización é ao mesmo tempo un rexistro do barbarie'. por cada catedral, unha sima de ósos. por cada marabillosa obra de arte, o traballo masificado que garantía ao artista os recursos para creala.

a civilización precisa ser arrancada á Natureza por medio da violencia, pero a violencia nom termina aí. sigue viva na coacción utilizada para protexer a civilización unha vez que está establecida - unha coacción que é coñecida entre outras cousas como Estado político.

na actualidade, sen embargo, o conflito entre civilización e barbarie ten cobrado unha xiro sinistro. o que agora encaramos é un conflito entre civilización e cultura, que acostumaban a estar situadas no mesmo lado do balado.

civilización significa reflexión racional, benestar material, autonomía individual e auto-cuestionamento irónico; cultura significa un xeito de vida que é costume, colectividade, paixón, espontaneidade, ímpeto e irracionalidade. xa que logo, nom sorprende comprobar que temos civilización mentres eles teñen cultura. a cultura é a nova barbarie. o contraste entre occidente e oriente estase configurando en torno a un eixo novo.

o problema, sen embargo, é que a civilización precisa da cultura inda que tamén se sinta superior a ela. precísaa porque a súa propia autoridade política nom funciona a menos que poida encaixarse nun xeito específico de vida.

os homes e as mulleres nom se someten de xeito doado a un poder que nom se funde no tecido da súa existencia diaria. e esta é unha razón pola que a cultura continúa a ser tan vital desde o punto de vista político. a civilización nom fai migas coa cultura, mais tampouco pode pasar sen ela. podemos estar seguro que Raymond Williams aportaría a súa sabedoría sobre este misterio.

Terry Eagleon

texto orixinal publicado en

ATC (Against the Current, contracorrente) 137, novembro – decembro 2008

tradución: @xindiriz

os que mandan acertan ao considerar o multiculturalismo unha ameaza

fonte da imaxe: Usabilla Blog

hai un problema irresolúbel con iso de introducir os inmigrantes aos valores británicos. nom hai valores británicos. tampouco valores serbios ou peruanos. ningunha nación posúe o monopolio sobre a equanimidade e a decencia, a xustiza e a humanidade. algunhas culturas teñen máis querencia por certos valores que por outros (os árabes, a hospitalidade ou os británicos, a auto-disciplina emocional, por exemplo), mais nom hai nada inherentemente árabe na hospitalidade ou inherentemente británico sobre nom poñerse histérico de súpeto. a tolerancia e a compaixón, como o sadismo e o supremacismo, atopanse en calquera sitio do mundo.

un dos moitos logros da Ilustración máis radical foi rexeitar a idea de que virtude ou vicio dependan da orixe étnica. ninguén é moralmente superior por ter nacido en Boston e nom en Bosnia. os postmodernistas que negan valores universais en nome da diferenza cultural están, de xeito inconsciente, confabulados cos populistas e os conservadores.

os valores morais básicos do dentista musulmán prototípico que emigra a Gran Bretaña coinciden en gran parte cos do típico fontaneiro nado en Inglaterra. ningún dos dous é probábel que crea que mentir ou enganar é o mellor proceder, ou que deban mallar nas súas crianzas. pode que teñan costumes e crenzas distintas, mais o sorprendente é a amplitude do terreo común entre eles a respecto de que significa para mulleres e homes vivir ben. no que respecta á moralidade, é difícil que caiba un papel de liar entre Alá e Xehová.

entón, por que tantos políticos se 'quentan' cos supostos perigos do multiculturalismo? nom deberían simplemente aceptar que os valores morais compartidos están fondamente ancorados nos seres humanos, e que as diferenzas culturais son, polo tanto, irrelevantes? nom en absoluto. desde o punto de vista do poder político, a cultura é absolutamente vital. tanto que o poder nom pode funcionar sen ela. é a cultura, no sentido dos costumes diarios e crenzas dun pobo, o que o fai semellar algo natural e inevitábel, e o transforma nun reflexo e nunha resposta espontáneas.

a menos que a autoridade se encardine nas raíces da experiencia e a identidade da xente permanecerá demasiado abstracto e distante como para gañarse a súa lealdade. se é para asegurarse a súa conformidade, o poder debe adoptar a cor invisíbel da propia vida diaria. e isto é o que coñecemos como cultura. a cultura é o que mantén o poder no seu sitio. cando aqueles para os que cultura equivale a Mansfield Park e a frauta máxica comezan a debater con avidez sobre a cultura en termos de vestimentas, linguaxe e credo relixioso, podes estar razoablemente seguro de que senten que os seus intereses políticos están ameazados.

hai trinta anos, só uns cantos disidentes de esquerda como Raymond Williams insistían en que a cultura era algo corrente. coa inmigración, sen embargo, a cultura tamén se ten feito corrente a ollos dos nosos gobernantes. hoxe, incluso as corporacións capitalistas globais nom paran de chismorrear sobre a importancia do coñecemento local e os distintos modos de vivir. case todo o mundo ten agora sensibilidade cara as diferenzas culturais. so que algúns deles sono en como o gato é sensíbel co rato.

é doado ver porque a diversidade de culturas supón un problema para o poder. se a cultura trata da pluralidade, o poder trata da unidade. como se pode vender ao mesmo tempo a unha ampla gama de formas de vida sen diluírse de xeito fatal? o multiculturalismo nom é unha ameaza porque puidera alentar aos que se inmolan con bombas. é unha ameza porque o noso tipo de estado político depende dun ríxido consenso cultural para implantar as súas políticas materialmente divisivas.

así, a cultura hoxe equivale nom só a sonetos e cuartetos de corda, mais a historia, orixes, linguaxe, parentescos e identidade. mentres todo isto sexa relativamente uniforme, o poder político pode permitirse deixalo ao seu albur. cando se fai excesivamente diverso como para servilo coa mesma culler nun conxunto ríxido de categorías é cando o estado se arrisca a ser socavado, e por iso busca neutralizar a diversidade. nese momento a cultura pasa a ser parte do problema e nom da solución. cesa como disolvente espiritual dos conflitos materiais, como nos días de Matthew Arnold e TS Eliot, e, no seu lugar, pasa a ser os propios termos nos que eses conflitos se articulan.

Tony Blair cre nunha cultura común, de igual xeito que crían os escritores da 'Nova Esquerda' como Raymond Williams e EP Thompson. Nin máis nin menos que o que define Blair como cultura común é que todos deberiamos compartir os seus valores para que nom poñan bombas nas estacións de metro. en realidade, ningún valor cultural se estende nunca a grandes grupos de recen chegados sen ser transformado no proceso. esta é a razón pola que o proxecto Blair é unha inxenuidade ademais de ser culturalmente supremacista. nom se asume en Downing Street que tales valores se poderían cuestionar ou transformar no proceso, que é o que pensadores como Williams ou Thompson tiñan en mente.

unha cultura verdadeiramente común nom é unha na que todos pensemos igual, ou na que todos creamos que a xustiza é inseparábel da devoción, mais unha na que a todos se lles permita participar nun proxecto, na configuración cooperativa dun xeito común de vida. se isto ten que incluír aos que proceden de tradicións culturais diferentes. e se a nosa sociedade actual se nutre da exclusión de certos grupos, entón a cultura que probablemente resulte dese proceso nom se parecerá en nada á actual. e isto é xusto o que a fará tan valiosa.

tradución por @xindiriz

texto orixinal: terry eagleton, 'those in power ...' the guardian, 21th february, 2007