Badiou e o mal: unha entrevista

Na filosofía e na teoría psicanalítica volve estar presente a cuestión do mal; ten, por suposto, unha tradición antiga e venerable ao ter fascinado moitos filósofos dende Sócrates e Agostiño e pasando por Leibniz e Kant. Durante boa parte da súa historia, “a cuestión do mal” era de índole teolóxica: se Deus é caritativo e omnipotente, por que permite que haxa mal no mundo? Logo de Kant a filosofía desprendeuse da teoloxía, e, dese xeito, a cuestión do mal foi desaparecendo. Xa non semellaba unha cuestión filosófica, e no seu lugar converteuse nunha cuestión para a psiquiatría, a socioloxía e a bioloxía. Sen embargo, nos últimos anos, un grupo inconexo de filósofos e teóricos, influenciados por Kant e Jacques Lacan, retornou á cuestión do mal. Entre eles Alain Badiou, que en 1993 publicou Ética: un ensaio sobre a comprensión do mal. Esta obra, unha análise, crítica e reformulación do discurso do mal no pensamento contemporáneo, rexeitou tanto as interpretacións teolóxicas do mal coma as científicas (psicolóxica, sociolóxica, …), situando, en cambio, ben e mal na propia estrutura da subxectividade, a axencia e liberdade humanas. Christoph Cox e Molly Whalen entrevistaron a Badiou por email durante xullo e agosto de 2001. O filósofo pediu engadir os parágrafos finais desta entrevista logo dos acontecementos do 11 de setembro.

O seu argumento é que nos discursos filosófico e político actuais, o mal é “auto-evidente,” e que tanto esta “auto-evidencia” como a concepción de “mal” son problemáticas. Cal é “a representación consensuada de mal” e en que está errada?

A idea da auto-evidencia do mal non ten, na nosa sociedade, moita tradición. Data, na miña opinión, de finais dos 60s, ao acabar o gran movemento político desa década. Logo entramos nun período reaccionario, un período que chamo a Restauración. Como sabe, en Francia “Restauración” refírese ao período do retorno de el Rei, en 1815, logo da Revolución e Napoleón. Estamos nun período semellante. Hoxe percibimos o capitalismo liberal e o seu sistema político, o parlamentarismo, como as únicas solucións naturais e aceptables. Toda idea revolucionaria é considerada utópica e, en última instancia, criminal. Faise crer que a expansión global do capitalismo e o que se denomina “democracia” é o anhelo de toda a humanidade. E tamén que todo o mundo desexa a autoridade do Imperio Americano e a súa policía militar, a OTAN.

En realidade, os nosos líderes e propagandistas saben moi ben que o capitalismo liberal é un réxime de desigualdade, inxusto e inaceptable para a maioría da humanidade. E tamén saben que a nosa “democracia” é unha miraxe: onde está o poder da xente? onde o poder político para a xente do terceiro mundo, a clase traballadora en Europa, os pobres do mundo? Vivimos nunha contradición: unha situación brutal, fondamente desigual – onde toda existencia é avaliada unicamente en termos monetarios –preséntasenos coma ideal. Para xustificar o seu conservadurismo, os partidarios da orde establecida en realidade non poden denominalo ideal ou marabilloso. Por iso, no seu lugar, decidiron dicir que o resto é horrible. Seguro que, din, non é posible vivir nunha condición de bondade perfecta. Pero temos sorte de non vivir nunha condición de maldade. A nosa democracia non é perfecta. Pero é mellor que as ditaduras sanguentas. O capitalismo é inxusto. Pero non é criminal como o estalinismo. Permitimos que millóns de africanos morran da sida, pero non facemos declaracións nacionalistas e racistas como fai Milosevic. Matamos iraquíes cos nosos avións, pero non lles cortamos a gorxa con machetes como fan en Ruanda, …

Esa é a razón pola que a idea de mal se ten volto esencial. Ningún intelectual defenderá en realidade o brutal poder dos cartos e o conseguinte desdén político por todos os que non teñen dereito a voto ou polos traballadores manuais, pero moitos concordarán en dicir que o verdadeiro mal reside noutro lado. Quen, en efecto, defendería na actualidade o terror estalinista, os xenocidios africanos, as torturas en Latinoamérica? Ninguén. É aí onde o consenso sobre o mal é decisivo. Baixo o pretexto de non aceptar o mal, acabamos por facer crer que temos, se non o mellor, cando menos a mellor situación posible – inda que non o é tanto. O lema dos “dereitos humanos” non é máis que a ideoloxía do capitalismo liberal moderno: non vos masacraremos, non vos torturaremos en covas, así que estade calados e adorade o becerro de ouro. En canto a aqueles que non queren adoralo, ou que non acreditan na nosa superioridade, sempre estará o exército americano e os seus acólitos para que os fagan acougar.

É de destacar que incluso Churchill dixo que a democracia (é dicir, o réxime do capitalismo liberal) estaba lonxe de ser o mellor dos réximes políticos, senón máis ben o menos malo. A filosofía sempre ten sido crítica coas opinións comunmente consensuadas e do que semella obvio. Acepta o que tes porque todo o resto pertence ao mal é unha idea obvia, que, polo tanto, debería ser inmediatamente revisada e criticada.

A miña opinión persoal é a seguinte: é preciso revisar, en detalle, a teoría contemporánea do mal, a ideoloxía dos dereitos humanos, o concepto de democracia. É necesario mostrar que non hai nada niso que nos leve na dirección da emancipación real da humanidade. É preciso reconstruír os dereitos de verdade e ben na vida diaria e na política. A nosa habilidade por volver ter ideas reais e proxectos reais depende diso.

Afirma que para o capitalismo liberal o mal reside sempre noutro lado, o temido outro, algo que o capitalismo liberal cre que afortunadamente ten desterrado e mantido a raia. Sen embargo, non hai inda na imaxinación contemporánea unha idea poderosa de mal interior (social, psicolóxico, doméstico)? Durante décadas, películas e novelas populares teñen mostrado obsesión coa idea de que o mal axexa dentro (na mente, na casa, na veciñanza). O asunto de Timothy McVeigh nos EEUU semella ter anovado as preocupacións políticas sobre “o mal interior” (dentro de cada un de nós, no corazón dos EEUU). Apenas hai un mes, Andrea Yates, unha nai de Texas, afogou con premeditación os seus cinco fillos, provocando unha discusión nacional sobre se todos somos ou non capaces de semellante atrocidade. No eido filosófico, o novo interese na concepción kantiana de “mal radical” (e a súa reinterpretación lacaniana) semellaría confluír con esta idea do mal interior (máis que exterior, político). En efecto, durante gran parte da historia de occidente, semellaría que o mal ten sido concibido coma “interior,” como algo que moralmente nos axexa a cada un de nós. É por iso que pregunto: ademais da noción de mal “externo” que vostede propón, tamén recoñece esta noción de mal “interior”? É esta idea perenne, ou dinos algo específico sobre o noso momento histórico? Concibe estas dúas nocións de mal (externo e interior) como dalgún xeito conectadas unha coa outra?

Ulf Rahmberg painting nº 21 (side a)

Non hai contradición entre a afirmación que o capitalismo liberal e a democracia son o ben e a afirmación de que o mal é unha posibilidade permanente para calquera individuo. A segunda tese (o mal dentro de cada un de nós) é simplemente o complemento moral e relixioso da primeira tese, que é política (o capitalismo parlamentario como o ben). Hai incluso unha conexión “lóxica” entre as dúas afirmacións; é a seguinte:

1. a historia mostra que o capitalismo liberal democrático é o único réxime que é verdadeiramente humano, que verdadeiramente ten en conta o ben da humanidade.

2. calquera outro réxime político é unha ditadura monstruosa e sanguenta, completamente irracional.

3. proba disto é que todos os réximes políticos que teñen loitado contra o liberalismo e a democracia comparten a mesma cara do mal. Así, o fascismo e o comunismo, que semellaban contrarios, eran en realidade moi semellantes. Eran ambos da familia “totalitaria”, que é o oposto da familia democrático – capitalista.

4. estes réximes monstruosos non son quen de crear un proxecto racional, unha idea de xustiza ou algo parecido. Os que teñen dirixido estes réximes (fascista ou comunista) eran, necesariamente, casos patolóxicos: é necesario estudar a Hitler ou Stalin coa ferramenta da psicoloxía criminal. En canto aos que os apoiaron, e houbo milleiros, estaban alienados pola mística totalitaria. Ao final estaban dirixidos por paixóns malvadas e destrutivas.

5. se milleiros de persoas foron quen de participar en procesos tan ridículos e criminais é, obviamente, porque a posibilidade de ser fascinados polo mal existe en cada un de nós. Esta posibilidade denominarase “odio do Outro.”

A conclusión será, primeiro, que debemos apoiar a democracia liberal en todo o mundo e, segundo, que debemos ensinar aos nosos nenos o imperativo ético do amor ao Outro.

Para min é obvio que esta “maneira de razoar” é simplemente prestidixitación ideolóxica. Primeiro, o capitalismo liberal dista de supor o ben para a humanidade. Máis ben o contrario, é o vehículo do nihilismo salvaxe e destrutivo.

Segundo, as revolucións comunistas do século xx teñen representado esforzos grandiosos por crear un universo histórico e político completamente diferente. A política non é a xestión do poder do estado. A política é, en primeiro termo, a invención e exercicio dunha realidade completamente nova e concreta. A política é a creación de pensamento. O Lenin que escribiu Que se debe facer?, o Trotsky que escribiu Historia de Revolución Rusa, e o Mao Zedong que escribiu Sobre o correcto manexo das contradicións entre o pobo son xenios intelectuais, comparables a Freud ou Einstein. Certamente, as políticas de emancipación, ou de igualdade, non teñen sido quen, ata o momento, de resolver o problema do poder do estado. Teñen exercido un terror que finalmente resulta inútil. Pero iso debería animarnos a retomar o problema onde eles o deixaron, máis que apresurarnos a sumarnos ao inimigo capitalista e imperialista.

Terceiro, a categoría “totalitarismo” é intelectualmente moi feble. No bando comunista hai un desexo universal de emancipación, mentres que no lado fascista un desexo nacional e racial. Son dous proxectos radicalmente opostos. A guerra entre os dous ten sido en efecto a guerra entre a idea dunha política universal e a idea de dominación racial.

Cuarto, o uso do terror en circunstancias revolucionarias ou de guerra civil non quere dicir en absoluto que os líderes e militantes están tolos, ou que expresan a posibilidade dun mal interior. O terror é unha ferramenta política que ten sido usada durante toda a existencia das sociedades humanas. Por conseguinte, debería ser xulgada coma unha ferramenta política, e non sometela a un xuízo moral infantilizante. Ademais dicir que hai diferentes tipos de terror. Os nosos países liberais saben como usalo perfectamente. O colosal exército americano exerce chantaxe terrorista a escala global, e as prisións e execucións exercen unha chantaxe interior non menos violenta.

Quinto, a única teoría coherente do suxeito (a miña, engadiría, en broma!) non lle presupón ningunha predisposición especial cara o mal. Incluso o impulso de morte en Freud non está especialmente asociado ao mal. O impulso de morte é unha compoñente necesaria da sublimación e da creación, do mesmo xeito que son os do asasinato e o suicidio. En canto ao amor polo Outro, ou, peor, “o recoñecemento do Outro,” non son máis concepcións cristiáns. Non hai nunca “o Outro” como tal. Hai proxectos de pensamento, de accións, en base aos que distinguimos entre os que son amigos, os que son inimigos, e os que se poden considerar neutrais. A cuestión de saber como tratar os inimigos ou neutrais depende totalmente de que proxecto se trate, o pensamento que o infunde, e as circunstancias concretas (está o proxecto nunha fase en ascenso? É perigoso?, …).

Tendo en conta o que ten dito, sería de esperar que vostede lle dera a volta á tortilla para defender que, contrariamente á visión imperante, o capitalismo liberal é en si mesmo “o mal”. Pero non fai iso. Ben ao contrario, ofrece unha teoría alternativa de mal.

Se lle dera a volta á tortilla, como suxestiona, deixaría todo como está. Dicir que o capitalismo liberal é o mal non mudaría nada. Igualmente estaría a subordinar a política á moralidade humanística e cristiá: diría: “loitemos contra o mal.” Pero xa teño abondo de “ir á contra,” de “deconstrución,” de “sobrepasar,” de “por fin a,” … A miña filosofía desexa afirmación. Quero loitar por; quero saber que podo aportar ao ben e poñelo a traballar. Rexeito estar satisfeito co “mal menor.” Agora mesmo está de moda ser modesto, non pensar en grande. A grandeza é considerada un mal metafísico. Eu, pola miña banda, estou a favor da grandeza, estou a favor do heroísmo. Estou pola afirmación do pensamento e o feito.

Certamente, é necesario propor outra teoría do mal. Pero iso implica, en esencia, outra teoría do ben. O mal sería negociar a cuestión do ben. Renderse sempre é malvado. Renunciar a políticas libertarias, renunciar a un amor paixón, renunciar á creación artística, … O mal é o momento no que carezo da fortaleza de estar á altura do ben co que estou comprometido.

O que verdadeiramente late baixo a cuestión do mal é o seguinte: que é o ben? Toda a miña filosofía traballa para responder esta pregunta. Por razóns complexas, nomeo o ben como “verdades” (en plural). Unha verdade é un proceso concreto que comeza con ruptura (un encontro, unha revolta xeral, unha invención sorprendentemente nova), e desenvólvese como fidelidade á novidade así experimentada. Unha verdade é o desenvolvemento subxectivo do que é ao mesmo tempo tanto novo como universal. Novo: aquilo que non se prevé na orde da creación. Universal: aquilo que pode interesar, con razón, a cada individuo humano, en relación á súa humanidade pura (que denomino a súa humanidade xenérica). Converterse nun suxeito (e deixar de ser un simple animal humano) é participar na constitución dunha novidade universal. Iso require esforzo, persistencia, ás veces auto-negación. A miúdo digo que é necesario ser “activista” dunha verdade. Hai mal cada vez que o egoísmo conduce cara a renuncia dunha verdade. Entón, un desubxectivízase. O propio interese egoísta arrastra a un, poñendo en risco a interrupción do progreso completo dunha verdade (e en consecuencia do ben).

Polo tanto, o mal pode definirse cunha frase: o mal é a interrupción dunha verdade pola presión de intereses particulares ou individuais. Incluso o caso que cita anteriormente – a muller que afoga os seus cinco fillos – xorde desa visión das cousas. O debate que menciona é absurdo: obviamente, todo o mundo é “capaz” de todo. Tense visto xente boa mudar en torturadores, ou cidadáns pacíficos maltratando xente por cousas triviais. Esta consideración non ten interese. Só nos fai lembrar que a especie humana é unha especie animal, gobernada polos máis baixos intereses, dos cales o lucro capitalista é simplemente a súa formalización legal. Todo o alleo ao ben e o mal non é máis que o imperio dos impulsos. A cuestión do mal comeza cando se pode dicir de que ben se está a falar. Estou convencido de que o asasinato de cinco nenos en realidade está ligado a unha brutal renuncia ao ben, ao xeito dun proceso amoroso. De calquera xeito, é o único caso en que fai sentido falar de maldade. O mito que a un lle ven á cabeza é o de Medea. Tamén mata as súas crianzas. E non é malvado no sentido tráxico do termo porque este crime dependa totalmente do seu amor por Xasón.

Ulf Rahmberg painting nº 21 (side b)

Dende o seu punto de vista, entón, está o ámbito do animal humano simplemente por baixo do ben e o mal (de xeito que as torturas, por exemplo, non se consideran propiamente “malvadas”)? Non hai a obriga moral de mudar en suxeito (en lugar de permanecer un animal humano)? E, mesmamente, non é o fracaso de converterse en suxeito unha pexa moral?

A cuestión en realidade combina dúas concepcións comúns de moralidade (e, polo tanto, iso da distinción entre ben e mal): a concepción “natural”, tirada de Rousseau, e a “formal”, tirada de Kant:

1. hai unha moralidade “natural”, cousas que obviamente son malas en opinión de calquera conciencia humana. Deste xeito, o mal existe para o animal humano. O exemplo tipo sería o da tortura.

2. hai unha moralidade “formal”, unha obriga universal que está por riba de calquera situación particular. E, polo tanto, hai un mal universal que, tamén, é independente das circunstancias. O exemplo tipo é o da obriga de mudar en suxeito, situarse por riba da animalidade humana básica. É malo rexeitar mudar nun suxeito plenamente humano, sexan cales sexan os termos particulares desta muda.

Debo, por suposto, reiterar abertamente que me opoño rotundamente a estas dúas concepcións. Manteño que o estado natural do animal humano non ten nada que ver co ben ou o mal. E manteño que a caste de obriga moral formal descrita polo imperativo categórico de Kant en realidade non existe.

Tomemos por exemplo as torturas. Nunha civilización tan sofisticada como o Imperio Romano, non só non se considera un mal torturar, senón que é apreciado como un espectáculo. Nas areas, a xente é devorada por tigres; é queimada viva; os espectadores gozan vendo combatentes que se cortan a gorxa uns aos outros. Como, entón, se pode considerar que a tortura é malvada para todos os animais humanos? Non somos o mesmo animal que Séneca ou Marco Aurelio? Engadiría que as forzas armadas do meu país, Francia, coa aprobación dos gobernos da época e a maioría da opinión pública, torturou todos os prisioneiros durante a Guerra de Alxeria. O rexeitamento da tortura é un fenómeno histórico e cultural, en absoluto algo natural. De xeito xeral, o animal humano coñece a crueldade así como coñece a compaixón; unha cousa é tan natural como a outra, e ningunha ten nada que ver co ben ou co mal. Coñécense situacións cruciais onde a crueldade é necesaria e útil, e outras onde a compaixón non é máis que un xeito de desprezo polos outros. Non se atopará nada na estrutura do animal humano na que basear o concepto de mal, nin, tampouco, a de ben.

Pero a solución formal tampouco é mellor. En efecto, a obriga de ser un suxeito non significa nada, pola seguinte razón: a posibilidade de mudar en suxeito non depende de nós, senón do que aconteza en circunstancias que sempre son específicas. A distinción entre ben e mal xa implica un suxeito, e por iso non se lle pode aplicar. É sempre para un suxeito, non un animal humano previamente mudado en suxeito, que o mal é posible. Por exemplo, se durante a ocupación de Alemaña polos nazis me uno á resistencia, mudo en suxeito da historia en cernes. Dende dentro desta subxectivización, podo contar o que é o mal (traizoar os meus camaradas, colaborar cos nazis, …). Tamén podo decidir que é o ben a partir das normas habituais. Neste sentido, a escritora Marguerite Duras ten contado como, por razóns vinculadas á resistencia aos nazis, participou en actos de tortura contra os traidores. A completa distinción entre ben e mal xorde dende dentro dun suxeito que se está a constituír, e varía na medida desta constitución (o que eu denomino filosofía, a constitución dunha verdade).

Para resumir: non hai definición natural de mal; sempre é o que, nunha situación concreta, tende a debilitar ou destruír un suxeito. E a concepción de mal depende totalmente dos acontecementos a partir dos que se constitúe o propio suxeito. É o suxeito quen prescribe o que é o mal, non unha idea natural de mal que define o que é un suxeito “moral”. Tampouco hai ningún imperativo formal a partir do que o mal se defina, incluso por oposición. De feito, todos os imperativos contan con que o suxeito do imperativo xa está constituído, e en circunstancias específicas. E por iso non pode haber imperativo algún para mudar en suxeito, excepto como unha afirmación absolutamente vacua. Iso tamén é a razón pola que non hai forma xeral de mal, porque o mal non existe a non ser un xuízo feito por un suxeito nunha situación, e sobre as consecuencias das súas propias accións nesta situación. Por iso, o mesmo acto (matar, por exemplo) pode ser malo nun determinado contexto subxectivo e unha necesidade do ben noutra.

Debo insistir especialmente en que a fórmula “respecto polo Outro” non ten nada que ver con ningunha definición seria de ben ou mal. Que significa “respecto polo Outro” cando se está en guerra contra un inimigo?, cando unha muller te abandona brutalmente por outra persoa?, cando un debe xulgar as obras dun “artista” mediocre?, cando a ciencia se enfronta a sectas escurantistas?, … Moi a miúdo, é o “respecto polos Outros” o inxurioso, o malo. Especialmente cando é resistencia contra outros, ou incluso o odio polos outros o que impulsa unha acción subxectivamente xusta. E é sempre nestas circunstancias (conflitos violentos, cambios brutais, amores paixón, creacións artísticas) que a cuestión do mal pode xurdir para un suxeito. O mal non existe nin como natureza nin como lei. Existe, e varía, na muda de cada quen cara o verdadeiro.

En resposta a unha pregunta anterior, subliñou que “é necesario reconstruír os dereitos na vida diaria e política de verdade e ben.” Pode estenderse máis sobre como a ética das verdades podería mobilizarse en termos prácticos, e como isto podería constituír unha alternativa á concepción actual de “dereitos humanos”?

Tomemos o exemplo máis próximo: o terrible ataque criminal en Nova York en setembro, cos seus miles de vítimas. Se se razoa en termos da moralidade dos dereitos humanos, digamos, como fai o presidente Bush: “Hai criminais terroristas. Esta é unha loita do ben contra o mal.” Pero, son as políticas de Bush, en Palestina ou Iraq por exemplo, realmente boas? E, cando se di que estas persoas son malvadas, ou que non respectan os dereitos humanos, entendemos algo sobre a mentalidade dos que se autoinmolaron coas súas bombas? Non hai moita desesperanza e violencia no mundo causadas polo feito de que a política das potencias occidentais, e do goberno americano en particular, está completamente carente de enxeño e valor? Diante de crimes, crimes terribles, deberiamos pensar e actuar conforme a verdades políticas concretas, e non guiarnos por estereotipos de calquera tipo de moralidade. O mundo enteiro entende que a cuestión real é a seguinte: por que as políticas dos poderes occidentais, da OTAN, de Europa e de EEUU, semellan completamente inxustas para dous de cada tres habitantes do planeta? Por que 5.000 vítimas americanas se consideran casus belli mentres 500.000 mortos en Ruanda e previsiblemente 10.000.000 a causa da SIDA en África, na nosa opinión, non causan indignación? Por que o bombardeo de Baghdad ou Belgrado hoxe, ou o de Hanoi ou Panamá no pasado, é bo? A ética de verdades que propoño procede de situacións concretas, máis que dun dereito abstracto, ou un mal espectacular. O mundo enteiro comprende estas situacións, e o mundo enteiro pode actuar de xeito desinteresado impulsado pola inxustiza destas situacións. O mal en política é doado de percibir: é a desigualdade absoluta a respecto da vida, a riqueza, o poder. O ben é igualdade. Durante canto tempo podemos aceptar o feito de que o que se precisa para auga corrente, escolas, hospitais, e comida abondo para toda a humanidade é unha suma equivalente á cantidade gastada polos países occidentais ricos en perfume cada ano? Isto non é unha cuestión de dereitos humanos e moralidade. É unha cuestión da loita pola igualdade de todos, contra a lei do beneficio, sexa persoal ou nacional.

Do mesmo xeito, o ben na creación artística é a invención de novas formas que expresen o significado do mundo. O ben na ciencia é a afouteza do pensamento libre, o pracer do coñecemento exacto. Igualmente o ben no amor é a comprensión de que é realmente a diferenza, de que é construír un mundo no que un son dous, non un. E o mal é, polo tanto, sucedáneo académico ou comercio “cultural”; é o coñecemento ao servizo do lucro capitalista; é a sexualidade considerada como unha mera técnica do goce. Repetireino: todo o mundo comparte estas experiencias. A ética da verdade sempre regresa, nas circunstancias precisas, á loita a favor da verdade contra as catro formas fundamentais do mal: escurantismo, academicismo comercial, política do lucro e desigualdade, e o barbarismo sexual.

este texto é unha tradución mala de "On Evil: an Interview with Alain Badiou" (2002)

Alain Badiou é discípulo do filósofo marxista Louis Althusser; nos 60s foi un destacado dirixente maoísta e continúa a traballar como activista político. Autor de L’Être et l’évenement e Ethics: An Essay on the Understanding of Evil.

Christoph Cox ensina filosofía, teoría crítica, e música contemporánea en Hampshire College; edita Cabinet.

Molly Whalen é especialista en literature e cultura da Early Modern literature e teoría cultura e literaria; vive en Amherst, Massachusetts.

a máscara, w. b. yeats

'Put off that mask of burning gold

With emerald eyes.'

'O no, my dear, you make so bold

To find if hearts be wild and wise,

And yet not cold.'

'I would not find what's there to find,

Love or deceit.'

'It was the mask engaged your mind,

And after set your heart to beat,

Not what's behind.'

'But lest you are my enemy,

I must enquire.'

'O no, my dear, let all that be;

What matter, so there is but fire

In you, in me?'

'ripa esa máscara de ouro ardente

con ollos de esmeralda.'

'non, meu amor, resulta destemido

que averigües se os corazóns son salvaxes e sabios
mais non fríos.'

'non atoparía o que hai para atopar,
amor ou engano.'
'foi a máscara quen de engaiolarte,
e fixo latexar o teu corazón,
non o que hai detrás.'

'pero por temor a que sexas inimig@,
debo pescudar.'
'non, meu amor, déixao estar;
que importa, se non hai máis que lume
en ti, en min?'

1. w. b. yeats (1865-1939) publicou este poema en 1916 (The Green Helmet and Other Poems).

2. trátase, quizás, dunha conversa entre dous 'amantes' que falan de canto de real ten o que sinten unh@ pol@ outro@; é dicir, hai algo baixo a máscara?, ten que haber algo baixo a máscara?, só existe a máscara?, ...

3. yeats tamén usou máscaras e, quizás, foi consciente de facelo: ocultista, senador, Nobel ou vello verde.

por que Marx estaba no certo: conclusión

portada da versión orixinal

logo do século xx e a influencia da obra de Karl Marx e o movemento político que naceu dela nese marco temporal, Terry Eagleton repasa a súa conceptualización a principios do século xxi. Why Marx Was Right (2011) artículase arredor de dez "falsos" mitos ou representacións desta doutrina e a súa refutación; máis unha conclusión.

Marx tiña unha fe desmedida no individuo e unha fonda sospeita acerca dos dogmas abstractos. Non perdía o tempo no concepto dunha sociedade perfecta, receaba da noción de igualdade e non soñaba cun futuro no que todos levaramos posta unha funda cos números da seguridade social estampados nas costas. Era a diversidade, non a uniformidade, o que anhelaba ver. Tampouco ensinou que homes e mulleres foran os xoguetes indefensos da historia. Incluso albergaba máis hostilidade cara ao estado que os conservadores de dereitas, e concibía o socialismo como unha afondamento da democracia, non coma o seu inimigo. O seu modelo para unha vida boa baseábase na idea da expresión artística individual. Cría que algunhas revolucións poderían lograrse por métodos pacíficos e, de ningún xeito, se opuña á reforma social. Non se centrou dun xeito reducionista na clase traballadora manual. Tampouco concibía a sociedade en termos de dúas clases asperamente polarizadas.

para el a produción natural non era un fetiche. Pola contra, cría que deberiamos desfacernos dela tan cedo como fose posible. O seu ideal era o lecer, non o traballo. Se prestou atención de xeito persistente ao económico, foi para diminuír a súa influencia sobre a humanidade. O seu materialismo era totalmente compatible con conviccións morais e espirituais fondamente asentadas. Non aforrou parabéns para a clase media, e concibía o socialismo coma o herdeiro do seu enorme legado de liberdade, dereitos civís e prosperidade material. As súas reflexións sobre a Natureza e o medio-ambiente eran, case sempre, sorprendentemente avanzadas para o seu tempo. Non ten habido un campión máis incondicional da emancipación feminina, a paz mundial, a loita contra o fascismo ou a loita pola liberación das colonias que o movemento político ao que deu lugar a súa obra.

tense noticia dun pensador máis terxiversado?

Terry Eagleton

Marx had a passionate faith in the individual and a deep suspicion of abstract dogma. He had no time for the concept of a perfect society, was wary of the notion of equality, and did not dream of a future in which we would all wear boiler suits with our National Insurance numbers stamped on our backs. It was diversity, not uniformity, that he hoped to see. Nor did he teach that men and women were the helpless playthings of history. He was even more hostile to the state tan right-wing conservatives are, and saw socialism as a deepening of democracy, not as the enemy of it. His model of the good life was based on the idea of artistic self-expression. He believed that some revolutions might be peacefully accomplished, and was in no sense opposed to social reform. He did not focus narrowly on the manual working class. Nor did he see society in terms of two starkly polarized classes.

He did not make a fetish of material production. On the contrary, he thought it should be done away with as far as possible. His ideal was leisure, not labour. If he paid such unflagging attention to the economic, it was in order to diminish its power over humanity. His materialism was fully compatible with deeply held moral and spiritual convinctions. He lavished praise on the middle class, and saw socialism as the inheritor of its great legacies of liberty, civil rights and material prosperity. His view on Nature and the environment were for the most part startingly in advance of his time. There has been no more staunch champion of women’s emancipation, world peace, the fight against fascism or the struggle for colonial freedom than the political movement to which his work gave birth.

Was ever a thinker so travestied?

Terry Eagleton Why Marx Was Right (2011), pp.  238-239

o sorralleiro, william blake

cando miña nai morreu era moi novo,

e meu pai vendeume podendo a miña lingua

apenas berrar "sorralleiro! sorralleiro!"

así que limpo as vosas chemineas e durmo no sorrallo.

aí anda o pequeno Tom Dacre, que chorou cando a cabeza,

rizada coma costas de cordeiro, lle raparon: así que lle dixen

"cala, Tom!, non che importe, pois cando teñas a cabeza rapada

sabes que o sorrallo non che estragará eses cabelos brancos."

e así calou e esa mesma noite
cando durmía, tivo unha visión!
miles de sorralleiros, Dick, Joe, Ned e Jack
todos eles pechados en cadaleitos de negro.

e veu un Anxo cunha chave brillante,
e abriu os cadaleitos e liberounos;
brincan por unha planicie verde abaixo, rin, corren,
e lávanse nun río, e brilan ao Sol.

logo, espidos e brancos, cos sacos por aí,
suben ás nubes e xogan no vento;
e o Anxo díxolle a Tom, que se era un neno bo,
tería a Deus coma pai seu, e nunca lle faltaría ledicia.

e así espertou Tom; e erguémonos na noite,
e fomos traballar coas nosas bolsas e vasoiras.
inda que ía frío na mañá, Tom estaba ledo e non o sentía;
así que, se todos fan o seu traballo escusan temer mal.

nenos da rúa na época na que apareceu o poema

When my mother died I was very young,

And my Father sold me while yet my tongue

Could scarcely cry " 'weep! 'weep! 'weep! 'weep!"

So your chimneys I sweep, & in soot I sleep.

There's little Tom Dacre, who cried when his head,

That curl'd like a lamb's back, was shav'd: so I said

"Hush, Tom! never mind it, for when your head's bare

You know that the soot cannot spoil your white hair."

And so he was quiet, & that very night

As Tom was a-sleeping, he had such a sight!

That thousands of sweepers, Dick, Joe, Ned, & Jack,

Were all of them lock'd up in coffins of black.

And by came an angel who had a bright key,

And he open'd the coffins & set them all free;

Then down a green plain leaping, laughing, they run,

And wash in a river, and shine in the Sun.

Then naked & white, all their bags left behind,

They rise upon clouds and sport in the wind;

And the Angel told Tom, if he'd be a good boy,

He'd have God for his father, & never want joy.

And so Tom awoke; and we rose in the dark,

And got with our bags & our brushes to work.

Tho' the morning was cold, Tom was happy & warm;

So if all do their duty they need not fear harm.

unha pequena cousa negra entre neve,
berrando "sorralleiro!" en clave de penar!
"onde están teu pai e túa nai? dime
"ambos subiron á igrexa a rezar."

"como estaba feliz sobre o páramo,
e sorría entre neve de inverno,
puxéronme roupa de morte
e ensináronme a cantar as notas de penar."

"e como son ledo e bailo e canto
pensan que non me fixeron mal
e foron cumprimentar Deus, o seu Crego e o Rei,
que da nosa miseria fan Ceo."

William Blake

A little black thing among the snow,

Crying " 'weep! 'weep!" in notes of woe!

"Where are thy father & mother? say?"

"They are both gone up to the church to pray."

"Because I was happy upon the heath,
And smil'd among the winter's snow,
They clothed me in the clothes of death,
And taught me to sing the notes of woe."

"And because I am happy and dance and sing,
They think they have done me no injury,
And are gone to praise God and his priest and king,
Who make up a heaven of our misery."

1. William Blake (1757-1827) publicou estes poemas (ambos chamados "The Chimney Sweeper") en 1789 (Songs of Innocence) e 1794 (Songs of Experience), respectivamente.

2. "sorralleiro" é unha variante dialectal empregada na provincia de Ourense, onde se preservan cousas xa desaparecidas noutras latitudes galegas. o termo sería "desenfeluxador." aquí non se utiliza porque en Cusanca falaban sempre do "sorrallo", non de "feluxe." ademais acábase antes.

3. os poemas fan referencia a un costume da época (socialmente aceptado) consistente na venda de nenos de catro ou cinco anos para limpar as chimineas. eran pequenos abondo para poder colarse polo oco abaixo e limpar o sorrallo que obturaba os condutos. nin que dicir ten que as súas condicións de traballo e vida eran absolutamente precarias.

4. a forma lírica empregada é o "couplet": pentámetros iámbicos con rima aa bb ... esta tradución non consigue respectar este aspecto do orixinal.

5. en vista da temática claramente social destes dous poemas, chámame a atención que se describa a William Blake coma poeta "romántico" e agora teñamos un concepto tan deturpado do que significa ser tal cousa. xa sabedes, aquelo de "e que eu son moi romántic@." ou o romanticismo era outra cousa ou o deturpamos ata facelo inservible.

6. T. S. Eliot (1888-1965), outro grande, pero noutra póla totalmente distinta, describiu a arte de Blake coma "desacougante." estes dous poemas, cada un por si e os dous conxuntamnete, explican de xeito gráfico como hai momentos e lugares onde se alían a relixión, a clase política dominante, e a "sensatez" para consolidar feitos absolutamente crueis e inxustificados para algúns en beneficio doutros; neste caso, neniños pequenos limpando chimineas para que outr@s poidan estar ao quente no inverno. isto pasou, non foi conto. William Blake.

7. o canto da "experiencia" é explícito e acusatorio mentres que o da "inocencia" é implítico e irónico; por exemplo, a figura do Anxo poría en cuestión a relixión oficial, contribuínte neto á explotación de nenos crédulos en vez de protexelos e rescatalos da inxustiza.

morte, w. b. yeats

placa lembrando o asasinato de Kevin O'Higgins
próximo ao lugar onde lle dispararon

nin temor nin esperanza acuden
ao animal moribundo;
home espera final
temendo e esperando todo;
moitas veces morreu,
moitas veces volveu erguer.
gran home orgulloso
facendo cara aos asasinos
burláse da
interrupción do alento;
coñece morte ata o óso--
home ten creado morte.

Sin miedo ni esperanza

aguarda el animal la muerte;

cuando a su fin se acerca el hombre,

todo lo espera y todo teme.

Muchas veces ha muerto,

y volvió a alzarse muchas veces.

Asentado en su orgullo el hombre grande

frente a los asesinos, escarnece

las amenazas de cortar su vida;

él conoce la muerte,

la conoce hasta el tuétano. Es el hombre mismo

quien la ha creado y la mantiene.

W. B. Yeats

Nor dread nor hope attend

A dying animal;

A man awaits his end

Dreading and hoping all;

Many times he died,

Many times rose again.

A great man in his pride

Confronting murderous men

Casts derision upon

Supersession of breath;

He knows death to the bone--

Man has created death.

1. "Death" publicouse en 1933, no libro The Winding Stair and Other Poems.

2. W. B. Yeats (Dublín, 1865 - Menton, Francia, 1939), recibiu o Nobel en 1923.

3. escribiu este poema en reacción ao asasinato do seu amigo e correlixionario Kevin O'Higgins, que participara, á súa vez, na execución de varios membros do IRA durante a guerra civil (xuño, 1922 - maio, 1923). Kevin comentáralle á súa dona: "alguén que teña feito o que fixen eu non pode esperar vivir moito;" de aí o verso "home creou morte."

4. sen embargo, o poema ten sido lido, quizás lexitimamente, sen ter en conta estas circunstancias. tense lido como falando da condición humana, o camiño ineludible cara a morte.

5. esta tradución (versión galega) é terriblemente mala porque, entre outras cousas,

- a. non respecta nin busca a rima do poema orixinal;

- b. nin os esquema de acentos: unha combinación de versos iámbicos (alternancia breve-longa ou tónica-átona) e versos trocaicos (alternancia longa-breve ou átona-tónica):

3 iámbicos - 3 trocaicos - 2 iámbicos - 2 trocaicos - 1 iámbico - 1 trocaico

exemplo de verso iámbico - nor dread nor hope att end (x-x-x-)

e de verso trocaico - dread ing+and hop ing all (-x-x-x);

- c. nin as dúas estruturas son - silencio (ou silencio - son) que se solapan no poema (a/ 6+4+2 versos) e (b/ 6+6 versos).

6. quizás Philip Roth lembraba o segundo verso deste poema cando decidiu o título dunha das súas novelas The Dying Animal. quizás non.

el gadudelborgador

la entrevió en un mágico bosque, criatura

sensible que de nadie precisaba

y soñó con cómo se reuniría

allí, su compañero pronto sería

la atrajo al lugar que

conocía, mundo de jerarquía y poder

y allí comenzó ella a morir, tan

cierto como flor que marchita

su corazón comenzó a resquebrajarse dentro, el

sólo sabía una cosa que regalarle

devolverla a su mundo sensible

para que encontrase las ganas de vivir

y allí comenzó a florecer, vió

algo que nunca había visto

que tampoco era el de aquel mundo,

un gadudelborgador había sido.

que caminaba entre dos mundos,

finalmente había comprendido

y así fijaron su hogar en ningún mundo,

en frontera del mágico bosque.

Gadoodleborger

He spied her in a magic wood, a

sensing creature in need of none

And dreamed of how he’d join her

there, his partner she would soon become

He lured her back to the place he

knew, a world of hierarchy and of power

And there she then began to die, as

surely as a wilting flower

His heart began to break inside, he

knew only one thing to give

Return her to her sensing world,

that she might find the will to live

And there as she began to bloom, she

saw something he’d never seen

That he was not of that world either,

a Gadoodleborger, he had been.

That he walked between two worlds,

he now had finally understood

And so they made their home in

neither world, at the edges of the

magic wood.

NOTA FINAL

traducción a dos cabezas - Olga Lalín y xindiriz, por orden de Esther Medraño, alias "a xefa"

"gadoodleborger," enlace al blog de Donna Williams 

proposta de traballo "the tell-tale heart"

Edgar Allan Poe (1809-1849), moito tempo un maldito, escribiu, entre outras cousas, numerosas historias curtas ou contos, precursor da literatura de terror e das historias de detectives.

"The Tell-Tale Heart" é unha desas historias que ten inspirado, á súa vez, outras historias, películas, obras de teatro, adaptacións de teatro e na radio ...

temos o texto completo desta historia ... comeza así:

TRUE! nervous, very, very dreadfully nervous I had been and am; but why WILL you say that I am mad? The disease had sharpened my senses, not destroyed, not dulled them. Above all was the sense of hearing acute. I heard all things in the heaven and in the earth. I heard many things in hell. How then am I mad? Hearken! and observe how healthily, how calmly, I can tell you the whole story.

It is impossible to say how first the idea entered my brain, but, once conceived, it haunted me day and night. Object there was none. Passion there was none. I loved the old man. He had never wronged me. He had never given me insult. For his gold I had no desire. I think it was his eye! Yes, it was this! One of his eyes resembled that of a vulture -- a pale blue eye with a film over it. Whenever it fell upon me my blood ran cold, and so by degrees, very gradually, I made up my mind to take the life of the old man, and thus rid myself of the eye for ever.

Now this is the point. You fancy me mad. Madmen know nothing. But you should have seen me. You should have seen how wisely I proceeded -- with what caution -- with what foresight, with what dissimulation, I went to work! I was never kinder to the old man than during the whole week before I killed him. And every night about midnight I turned the latch of his door and opened it oh, so gently! And then, when I had made an opening sufficient for my head, I put in a dark lantern all closed, closed so that no light shone out, and then I thrust in my head. Oh, you would have laughed to see how cunningly I thrust it in! I moved it slowly, very, very slowly, so that I might not disturb the old man's sleep. It took me an hour to place my whole head within the opening so far that I could see him as he lay upon his bed. Ha! would a madman have been so wise as this? And then when my head was well in the room I undid the lantern cautiously - oh, so cautiously - cautiously (for the hinges creaked), I undid it just so much that a single thin ray fell upon the vulture eye. And this I did for seven long nights, every night just at midnight, but I found the eye always closed, and so it was impossible to do the work, for it was not the old man who vexed me but his Evil Eye. And every morning, when the day broke, I went boldly into the chamber and spoke courageously to him, calling him by name in a hearty tone, and inquiring how he had passed the night. So you see he would have been a very profound old man, indeed, to suspect that every night, just at twelve, I looked in upon him while he slept.

Upon the eighth night I was more than usually cautious in opening the door. A watch's minute hand moves more quickly than did mine. Never before that night had I felt the extent of my own powers, of my sagacity. I could scarcely contain my feelings of triumph. To think that there I was opening the door little by little, and he not even to dream of my secret deeds or thoughts. I fairly chuckled at the idea, and perhaps he heard me, for he moved on the bed suddenly as if startled. Now you may think that I drew back - but no. His room was as black as pitch with the thick darkness (for the shutters were close fastened through fear of robbers), and so I knew that he could not see the opening of the door, and I kept pushing it on steadily, steadily.

un "postre" ... unha curta animada de 1953