excerptos de Jameson (07): o inconsciente político. a narración como acto socialmente simbólico

capa da edición brasileira

o político

(en relación) ás operacións críticas implicadas na primeira fase de interpretación, levamos dito implicitamente que para ser consecuentes, a vontade de ler textos literarios ou culturais como actos simbólicos debe, necesariamente, consideralos como resolución de determinadas contradicións; é claro que a noción de contradición é central para calquera análise cultural marxista, do mesmo xeito que seguirá sendo central nos dous seguintes horizontes, inda que neles tomará formas bastante diferentes. A esixencia metodolóxica para articular a contradición fundamental dun texto pode verse, polo tanto, como requisito da súa exhaustividade da análise: esta é a razón pola que, por exemplo, a socioloxía convencional de literatura ou cultura, que se limita modestamente á identificación de motivos ou valores de clase nun texto dado, e sinte que fixo o seu traballo cando mostra como un artefacto dado ‘reflicte’ o seu contexto social, é completamente inaceptable. Mentres tanto, o xogo de énfases de Kenneth Burke, no que un acto simbólico se afirma, por unha banda, como un acto xenuíno, inda que no nivel simbólico, mentres que por outra banda é rexistrado como un acto que é ‘simplemente’ simbólico, as súas resolucións imaxinarias que deixan o real incólume, dramatiza de xeito conveniente a condición ambigua da arte e a cultura. Inda así, precisamos dicir un pouco máis sobre a condición desta realidade externa, da cal se pensará, por outro xeito, que é pouco máis que a noción tradicional de ‘contexto’ familiar na crítica social e histórica anterior. O tipo de interpretación que aquí se propón é considerado de xeito máis satisfactorio como a re-escritura do texto literario de tal modo que o último pode el mesmo ser visto como a re-escritura ou re-estruturación dun subtexto histórico ou ideolóxico previo, sendo sempre entendido que ese ‘subtexto’ non está inmediatamente presente como tal, non algunha realidade externa de sentido común, nin incluso as narracións convencionais dos manuais de historia, mais debe ser el mesmo sempre reconstruído despois do feito. O acto literario ou estético, por conseguinte, sempre atende a algunha relación activa co Real; sen embargo, para facelo non pode simplemente permitir ‘á realidade’ perseverar de xeito inerte no seu propio ser, fóra do texto e a distancia. Debe máis ben atraer o Real á súa propia textura, e os paradoxos últimos e problemas falsos da lingüística, e máis notablemente da semántica, deben ser retrotraídos a este proceso mediante o que a linguaxe consegue portar o Real dentro de si mesmo como o seu propio subtexto intrínseco ou inmanente. En tanto que, noutras palabras, acción simbólica, –o que Burke cartografará como ‘soño’, ‘rezo’, ou ‘carta’– é un xeito de facerlle algo ao mundo, ata o punto que o que chamamos ‘mundo’ debe estar inherente, posto que o contido ten que incluílo nel para sometelo ás transformacións da forma. O acto simbólico, polo tanto, comeza por xerar e producir o seu propio contexto no mesmo momento de emerxencia no que se retira del, tomando as súas medidas coa vista posta nos seus propios proxectos de transformación. O paradoxo completo do que aquí chamamos subtexto pode ser resumido así, que a obra literaria ou obxecto cultural, como se fose por primeira vez, fai existir esa propia situación á que tamén é, a unha e a mesma vez, unha reacción. Articula a súa propia situación e textualízaa, e así promovendo e perpetuando a ilusión de que a situación mesma non existiu antes dela, que non hai nada máis que un texto, que nunca houbo ningunha realidade extra- ou con- textual antes de que o mesmo texto a xera en forma de miraxe. Un non precisa argumentar a realidade da historia: a necesidade, como a pedra do Dr. Johnson, xa fai iso por nós. Que a historia –‘a causa ausente’ de Althusser, ‘o Real’ de Lacan– non é un texto, posto que é fundamentalmente non-narrativo e non-representacional; o que se pode engadir, sen embargo, é a provisión de que a historia énos inaccesible excepto en forma de texto, ou noutras palabras, que nos podemos aproximar a ela mediante unha (re)textualización previa. Así, insistir en calquera das dúas dimensións inseparables mais inconmensurables do acto simbólico sen a outra: dar énfase excesivo á maneira activa na que o texto reorganiza o seu subtexto (para, presumiblemente, alcanzar a conclusión triunfante de que o ‘referente’ non existe); ou, por outra banda, en acentuar a condición imaxinaria do acto tan completamente como para reificar o seu base social, xa non entendido como un subtexto mais simplemente como un dado inerte que o texto pasiva ou fantasmaticamente ‘reflicte’ –sobreacentuar calquera destas dúas funcións do acto simbólico a expensas da outra é seguramente producir ideoloxía en estado puro, sexa esta, coma na primeira alternativa, a ideoloxía do estruturalismo, ou, na segunda, a do materialismo vulgar (páxinas 80 &81)

o social

[o] segundo horizonte é o do social. Faise visible, e os fenómenos individuais revélanse como feitos e institucións sociais, só no momento no que as categorías que organizan a análise mudan nas de clase social. Teño descrito noutro lado a dinámica da ideoloxía na súa forma constituída como unha función da clase social: abonda só lembrar aquí que para o marxismo as clases sempre deben ser aprehendidas de xeito relacional, e a forma última (ou ideal) de relación de clase e loita de clase é sempre unha dicotomía. A forma constitutiva das relacións de clase é sempre a que hai entre a clase dominante e a traballadora: e é só en termos deste eixo que están situadas as fraccións de clase (por exemplo, a pequena burguesía) ou as clases ex–céntricas ou dependentes (como o campesiñado). Definir así clase é diferenciar claramente o modelo marxiano de clases da análise sociolóxica convencional da sociedade en estratos, subgrupos, elites profesionais e conceptos semellantes, cada un dos cales pode estudarse, supostamente, illado dos outros de xeito que a análise dos seus ‘valores’ e o seu ‘espazo cultural’ prégase en visións do mundo separadas e independentes, cada unha reflectindo de xeito inerte o seu ‘estrato’ particular. Para o marxismo, sen embargo, o propio contido dunha ideoloxía de clase é relacional, no sentido de que os seus ‘valores’ sempre están activamente en situación con respecto da clase que se lle opón, e definidos contra os últimos: normalmente, unha ideoloxía de clase dirixente explorará varias estratexias da lexitimación da súa propia posición de poder, mentres unha cultura ou ideoloxía de oposición, a miúdo, con estratexias agochadas ou encubertas, busca contestar e minar o ‘sistema de valores’ dominante (páxinas 83 &84)

modo de produción

[a] unidade organizativa [do horizonte final é] o que a tradición marxiana designa como modo de produción. Xa teño apuntado que a ‘problemática’ dos modos de produción é actualmente a área da teoría marxista máis vital de todas as disciplinas; non é paradoxal que tamén sexa unha das máis tradicionais, e debemos, por conseguinte, dun xeito preliminar e breve, bosquexar a ‘secuencia’ de modos de produción, como tendía a enumeralos o marxismo clásico desde Marx e Engels a Stalin. Estes modos, ou ‘etapas’ da sociedade humana, teñen incluído tradicionalmente os seguintes: comunismo primitivo ou sociedade tribal (a horda), as sociedades de parentesco xerárquicas ou gens (sociedade neolítica), o modo de produción asiático (o chamado despotismo oriental), a polis ou sociedade escravista oligárquica (o modo de produción antigo), feudalismo, capitalismo e comunismo (con gran cantidade de debate sobre se un estadio ‘de transición’ entre estes últimos –ás veces chamado ‘socialismo’– é un modo xenuíno de produción de pleno dereito ou non). O que é máis significativo no contexto presente é que incluso esta concepción esquemática ou mecánica de ‘estadios’ históricos (o que os seguidores de Althusser teñen criticado sistematicamente co termo ‘historicismo’) inclúe a noción dun dominante cultural ou forma de codificación ideolóxica específica a cada modo de produción. Seguindo a mesma orde estes teñen sido xeralmente concibidos como narrativa máxica e mítica, parentesco, relixión ou o sagrado, ‘política’ segundo a categoría máis restritiva de cidadanía na cidade–estado antiga, relacións de dominación persoal, reificación da mercadoría, e presumiblemente orixinal e en ningures inda non formas desenvolvidas de asociación colectiva ou comunitaria (páxinas 89 &90)

[o que debe, sen embargo, especificarse é] a natureza do obxecto textual que constrúe este terceiro horizonte da revolución cultural, e que dentro deste marco dialecticamente novo sería o equivalente dos obxectos dos nosos primeiros dous horizontes – o acto simbólico, e o ideoloxema ou organización dialóxica do discurso de clases. Suxestionarei que dentro deste horizonte final o texto individual ou artefacto cultural (coa súa aparencia de autonomía disolta de xeitos específicos e orixinais tamén dentro dos dous primeiros horizontes) se reestrutura aquí como un campo de forza no que as dinámicas dos sistemas de signos de varios modos de produción distintivos se poden rexistrar e aprehender. Estas dinámicas –o ‘texto’ recentemente constituído do noso terceiro horizonte– forman o que se pode denominar a ideoloxía da forma; é dicir, a contradición determinada das mensaxes específicas emitidas polos variados sistemas de signos que co–existen nun proceso artístico dado así como na súa formación social xeral. O que debe ser subliñado agora é que a este nivel a ‘forma’ é aprehendida como contido. O estudo da ideoloxía da forma está sen dúbida fundamentada nunha análise técnica e formalista no sentido máis estrito, inda que, como moita análise formal tradicional, busca revelar a presenza activa dentro do texto dun número de procesos formais discontinuos e heteroxéneos. Pero ao nivel da análise en cuestión aquí, ten acontecido unha inversión dialéctica na que se ten feito posible comprender tales procesos formais como contido sedimentado por si mesmo, como portando as súas propias mensaxes ideolóxicas, distintas do contido ostensible e manifesto das obras; ten sido feito posible, noutras palabras, mostrar tales operacións formais desde o punto de vista do que Louis Hjelmslev chamará o ‘contido da forma’ antes que a ‘expresión’ do mesmo, que xeralmente é o obxecto de enfoques formalizadores máis estreitos (páxinas 98 &99)

© 1981 Cornell University Press – The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1981

tradución mala por @xindiriz

excerptos de jameson (07): marxismo e forma, teorías dialécticas da literatura no século xx

1. clase

o que diferenza o concepto de clase marxista do sociolóxico é que, o primeiro é precisamente un concepto diferencial no que cada clase é, ao mesmo tempo, unha maneira de relacionarse mais tamén de rexeitar as outras. Sexan cales sexan os presupostos filosóficos, a visión sociolóxica está formalmente errada na medida que nos fai pensar nas clases como unha especie de illamento unhas das outras, coa separación case física de grupos sociais na cidade ou no rural, ou como ‘culturas’ dalgún xeito desenvolvéndose a si mesmas con independencia unhas das outras: pois a noción de clase ou grupo social illado é con toda seguridade unha hipóstase do mesmo xeito que a noción de individuo solitario na filosofía do século xviii. Na historia tampouco hai substancias perseverando tranquilamente na súa propia esencia senón máis ben unha relacionalidade e loita a cada paso, na que a clase non está máis libre de participar que o individuo.

pp. 380 – 381

unha análise de clase marxista, polo tanto, implicaría dous tipos de xuízos diferentes, dependendo de se damos énfase á natureza da relación entre o obxecto cultural e a clase que ‘reflicte’ ou se nos centramos no destino histórico da propia clase … O que significa isto é que as contradicións aparentes no xuízo deben verse en realidade como variantes dun modelo común, en vez de ‘opinións’ que se nos pide que adoptemos ou repudiemos. A historia é precisamente esta obriga de multiplicar os horizontes nos que se mantén o obxecto, para multiplicar as perspectivas desde as que se lle ve; e creo que ver xuízos e avaliacións diverxentes desta maneira non é falar a favor dunha obxectividade teórica ou neutralidade, senón máis ben substituírnos na mesma orixe do propio valor e de tal permutación estrutural, e traducir desacordos aparentemente literarios de volta á realidade última de grupos en conflito no mundo histórico …

pp. 389 – 390

2. mercadoría

que sucede cando consideramos o traballo non tanto unha relación relativamente enmascarada senón máis ben unha forma de densidade por dereito propio, como algo producido, como conciencia reificada de xeito bastante deliberado? … trátase, evidentemente, dunha consideración do traballo en relación á realidade económica, en vez da social: as coordenadas de semellante análise xa non serán, polo tanto, as da formación ideolóxica, mais as formas da produción de mercadorías … unha crítica marxista … acentuará o xeito no que a forma da mercadoría condiciona todas as percepcións do obxecto máis contemplativas e teóricas; incluíndo, por suposto, o modo estético de percepción. Nun mundo no que o valor de intercambio ten precedencia sobre o valor de uso (tal é, esencialmente, a definición de mercadoría) non é sorprendente que a produción de obras de arte tamén debera rexerse por esta estrutura dominante, que chega a influencialo todo no noso mundo diario, as nosas relacións con outra xente na mesma medida que a nosa relación cos obxectos …

pp. 390 – 392

na sociedade de clase media, o feito de traballar e producir –precisamente a chave do pensamento histórico xenuíno– é … un segredo tan celosamente escondido como calquera outro na nosa cultura. Este é, en efecto, o significado preciso da mercadoría como forma, para borrar os signos do traballo sobre o produto para facilitar que esquezamos a estrutura de clase. Sería sorprendente que tal ocultación do traballo non deixara a súa pegada tamén na produción artística, tanto na forma coma no contido …

pp. 407 – 408

3. pensamento dialéctico

[o pensamento dialéctico] elévase ao cadrado: unha intensificación tal dos modos ordinarios de reflexión que un anovamento de luz anega o obxecto da súa exasperación, como se no medio das súas perplexidades inmediatas a mente tivera intentado, a forza de vontade, por decreto, alzarse poderosamente polos seus propios medios. Afrontados os procedementos operativos da mente pensante non–reflexiva (sexa lidando cos problemas e obxectos filosóficos ou artísticos, políticos ou científicos), o pensamento dialéctico tenta non tanto competir e perfeccionar a aplicación de tales procedementos como ampliar a súa propia atención para incluílos tamén na súa conciencia: proponse, noutras palabras, non tanto resolver os dilemas particulares en cuestión como converter eses problemas nas súas propias solucións a un nivel superior, e facer do feito e da existencia do propio problema o punto de inicio de novas investigacións. Este é, en efecto, o momento máis sensible do proceso dialéctico: aquel no que un complexo enteiro de pensamento é elevado por medio dunha panca interna a un piso superior, no que a mente, nunha caste de cambio de marchas, atópase agora disposta a tomar como resposta o que tiña sido pregunta, permanecendo fóra dos seus esforzos previos de tal xeito que se cifre a si mesma no problema, entendendo o dilema non como unha resistencia do obxecto so, senón tamén como resultado do polo subxectivo despregado e disposto na súa contra dun xeito estratéxico –en resumo, como a función dunha relación suxeito – obxecto determinada. Hai unha falta de alento a respecto deste cambio da actividade normal da mente orientada ao obxecto a tal auto–conciencia dialéctica– algo do tremor enfermizo que sentimos na caída dun ascensor ou o descenso súpeto ao irmos nun avión. Iso devólvenos aos nosos corpos tanto como nos devolve ás nosas posicións mentais como pensadores e observadores. O shock, en efecto, é básico, e constitutivo da dialéctica como tal: sen este momento transformacional, sen esta transcendencia consciente inicial dunha posición máis naïve e antiga, non pode haber cuestión da chegada á conciencia de calquera dialéctica xenuína.

pp. 307 – 308

4. empirismo anglo–americano

posto que a ideoloxía dominante de Occidente é claramente o realismo empírico anglo–americano para o que todo pensamento dialéctico representa unha ameaza, e cuxa misión é esencialmente servir como freo para a conciencia social: permitir respostas legais e éticas a asuntos económicos, substituír a linguaxe da igualdade política pola da desigualdade económica e consideracións sobre a liberdade por dúbidas sobre o propio capitalismo. O método para tal pensamento nas súas distintas formas e guisas consiste en segmentar a realidade en compartimentos estancos, esmerándose por separar o político do histórico, para que non saian á luz todas as implicacións dun problema dado; e en restrinxir toda afirmación ao específico e inmediatamente verificable, para descartar calquera idea especulativa ou totalizadora que puidera conducinos a unha visión de conxunto da vida social.

pp. 367 – 368

5. auto–reflexivo

o pensamento dialéctico é na súa propia estrutura auto–conciencia, e pode describirse como o intento de pensar sobre un obxecto a un nivel e ao mesmo tempo observar os nosos propios procesos mentais mentres o facemos: ou para usar unha figura máis científica, incluír a posición do observador no propio experimento. Nesta liña, a diferenza entre dialéctica hegeliana e marxista pódese definir usando termos como auto–conciencia implicada. Para isto a de Hegel é unha relativamente lóxica, e implica un sentido de interelación de categorías intelectualmente puras como suxeito e obxecto, calidade e cantidade, limitación e infinito, …; aquí o pensador pasa a entender a maneira na que procesa o seu pensamento concreto, e, en efecto, as formas particulares de problemas das que parte, limita os resultados do seu pensamento. Para a dialéctica marxista, pola contra, a auto–conciencia que se pretende é a conciencia da posición do pensado na sociedade e na propia historia, e dos límites impostos nesta conciencia pola súa posición de clase – en resumo, da natureza ideolóxica situacional de todo pensamento e da invención inicial dos problemas mesmos. Así, está claro que estas dúas formas de dialéctica non se contradín de ningunha das maneiras …

p. 340

tal pensamento, por conseguinte, é esencialmente proceso: nunca acada un lugar definitivo de verdade sistemática na que poida parar a descansar, porque é como se estivera dialecticamente vinculado á non–verdade, a esa mitificación da que é a negación concreta e contra a que está perpetuamente obrigada a reclamar unha comprensión intermitente da realidade, a súa vez el propio en perigo perpetuo de perder contacto co real … o pensamento dialéctico así demostra ser un momento no que o pensamento se rectifica a si mesmo, no que a mente, de súpeto, retrocede e se inclúe na súa nova e ampliada comprensión, restaura e resitúa as súas nocións anteriores nunha nova visión da realidade: primeiro, por medio dunha concienciación sobre a maneira na que os nosos instrumentos conceptuais eles mesmos determinan a forma e límites dos resultados aos que se chega (dialéctica hegeliana); e en adiante, nese segundo e máis concreto movemento de reflexión que é a forma especificamente marxista, nunha conciencia de nós mesmos como á vez o produto e o resultado da historia, e do carácter fondamente histórico da nosa situación socio–económica xa que informa tanto solución como problemas que lles dan orixe igualmente.

pp. 372 – 373

6. anti–sistema

para unha crítica xenuinamente dialéctica, en efecto, non pode haber categorías pre–establecidas de análise: ata o punto de que cada obra é o resultado final dunha caste de lóxica interna ou desenvolvemento no seu propio contexto, evoluciona as súas propias categorías e dita os termos específicos da súa propia interpretación. Así a crítica dialéctica está ao outro extremo de teorías estéticas de lectura única e univalentes que buscan a mesma estrutura en todas as obras de arte e prescriben para elas un único tipo de técnica interpretativa ou un modo único de explicación. Tampouco se pode reconciliar coas disciplinas especializadas que se teñen apoiado en tales bases …

p. 332

7. anti–metafísico

así, a reflexión filosófica, se pescuda abondo, muda en reflexión histórica, e a comprensión do pensamento abstracto finalmente resólvese na conciencia do contido dese pensamento, o que quere dicir, da situación histórica básica na que tivo lugar … este tipo de crítica dialéctica, por conseguinte, implica un salto desde a idea puramente conceptual á histórica, desde a idea ata a correspondente experiencia vivida que é entón ‘xulgada’ na medida en que se pon, para nós, en perspectiva histórica. Esta é, en efecto, a dimensión hermenéutica do pensamento dialéctico, que está chamado a restaurar ao feito cultural abstracto, illado ao nivel da superestrutura, dentro seu contexto ou situación concreta; o último ten, por suposto, desaparecido ao tratar con obxectos culturais do pasado. Pero cando tratamos con produtos da cultura contemporánea, esta situación concreta vólvese obxecto de represión ata o grao de que desexamos ignorar a situación socio–económica na que estamos realmente implicados. Así tales xuízos dialécticos fan posible que nos decatemos dunha síntese momentánea do interior e o exterior, do intrínseco e do extrínseco, da existencia e a historia: pero é unha síntese pola que pagamos mediante un xuízo histórico obxectivo sobre nós mesmos.

pp. 346-348

8. totalización

desde o actual punto de vista metodolóxico, sen embargo, esta descrición pode servir para ilustrar o momento que media entre a crítica literaria e a socioloxía, na que a primeira comeza a abandonar a insensibilidade e se funde na segunda levada polo seu propio impulso: pois os termos chave de tal descrición –totalidade e individualidade– son comúns tanto á análise da vida social concreta e a da obra de arte, para que cun lixeiro aumento da énfase histórica o que semellaba unha declaración sobre a obra de arte resulta reter a súa validez na dimensión social e histórica. O que implica isto, noutras verbas, é o concepto de que a certo nivel de concreción a cousa en si –ou o que máis tarde denominaremos a súa realidade existencial– pódese formular en calquera dun número de distintas dimensións: como estrutura literaria, como verdade vivida dunha determinada organización social, como certo tipo de relación suxeito – obxecto, como certa distancia entre a linguaxe e o seu obxecto, como un modo determinado de especialización ou de división do traballo, como relación implícita entre clases. Este é o verdadeiro lugar do concreto, no que só nós podemos mediar entre un nivel e outro de realidade, e traducir a análise técnica da idea na súa verdade na realidade vivida da historia social. É claramente a tarefa máis urxente dunha crítica xenuinamente dialéctica para recuperar, na ocasión dunha obra de arte dada, esta realidade última á que corresponde.

p. 354

marxismo e forma: teorías dialécticas da literatura no século xx (1972)

tradución por @xindiriz

[©] lalín 2014

excerptos de Jameson (06): sobre política no mundo contemporáneo

laporongoteca.blogspot.com

polo que atinxe a ‘o político’, calquera definición simplificadora ou que lle confira unha única función é peor que enganosa, é paralizante. Somos, despois de todo, seres fragmentados, vivindo simultaneamente en parcelamentos da realidade separados; en cada un deles é posible un certo tipo de política, e se temos enerxía abondo, sería desexable encarrilar todas esas formas de actividade política simultaneamente. Polo tanto, a cuestión ‘metafísica’: que é a política – a toma do poder? tomar as rúas? organizarse? falar de socialismo? resistir a xerarquía e a autoridade? manifestarse a favor do desarmamento ou tentar salvar a túa veciñanza? combater o concello? – esta cuestión só paga a pena cando nos leva á enumeración de todas as posibles opcións, e non cando nos tenta a seguir a miraxe dunha idea estratéxica grandiosa e única. Inda así, temos que falar de cada unha desas formas de intervención política por separado, para que haxa unha confusión suprema que evitar: a saber, a idea errónea de que cando se delinea modestamente unha certa forma de actividade política – como aquela na que se poden involucrar os intelectuais na universidade – este ‘programa’ suxestionaría un certo tipo de intervención política no ensino da literatura. Quería dicir que isto era todo o que deberiamos facer sempre.

Diacritics, v. 12 Fall 1982, p. 75.

entrevista con Leonard Green, Jonathan Culler, e Richard Klein

diegonietoicesi.wordpress.com

como gran narrativa, o marxismo compensa o feito de que, como individuos biolóxicos, a duración das nosas vidas non se corresponde a ritmos históricos. Os movementos históricos máis amplos son sempre sorprendentes e inesperados, e, sen embargo, contemplados desde unha perspectiva sistémica máis ampla, volven facer sentido a partir do que sabemos da maneira en que funciona a historia do capitalismo. Estou convencido de esta nova forma de capitalismo posmoderna e global se deberá a unha nova lóxica de clase, pero isto inda non ten emerxido completamente porque o traballo inda non se reconstituíu a escala global, e por iso hai unha crise en relación ao que son clases e conciencia de clase. Está moi claro que a capacidade de actuar desde a esquerda non é inherente a esas vellas formas pero a narración marxista asegúranos que algunha forma de capacidade de actuar se reconstituirá e ese é o sentido no que inda me atopo comprometido coa lóxica marxista.

Marxism Today, September 1990, p. 30

“aferrarse aos danos: unha conversa con Stuart Hall”

excerptos de Jameson (05): diversidade cultural vs. diferenza, e acción colectiva

www.class.ufl.edu

sen dúbida, o que se experimenta e se constrúe ideoloxicamente, como a liberdade, non ten porque ser para nada liberdade. Pero si que conduce a unha sensación de diferenza. É como se a era da produción en masa e a cultura de masas tiveran xa xerado, non estandarización, mais unha proliferación de diferenza, de outredade. As corporacións xa non fan publicidade para un público masivo. Agora diríxense a obxectivos concretos – concéntranse nas sutís diferenzas entre diferentes grupos de consumidores, explotando a fragmentación cultural. Obviamente, precísase acadar certo nivel de masificación antes de que isto sexa posible. Esta é a diferenza despois da masificación, en vez do vello estilo do individualismo do dezanove; e a diferenza que sorprende a xente sobre o posmodernismo é a súa colectivización, anonimato, e calidade sistémica … Hai un problema lingüístico con este concepto da diferenza. A conceptualización de diferenza non tería sido posible en situacións de diferenza real. Nun sistema imperial, onde os pobos colonizados son real e radicalmente distintos dos seus señores metropolitanos, non hai gran mérito político en afirmar esas diferenzas. O concepto político e cultural de diferenza baséase, paradoxalmente, na conquista dunha certa igualdade e identidade nos subgrupos sociais. Non tería sido posible ata o momento onde houbo menos diferenza … A estandarización, novamente, é algo tanto malo como bo. E fai que me pregunte cantas ilusións están presentes cando, incluso se a lóxica do sistema é a diferenciación, ao producir diferenza se produce unha nova forma de estandarización. En efecto, toda a lóxica do posmodernismo é esa: un novo xeito de ver a identidade como diferenza, o que non teriamos sido quen de pensar ou expresar moi ben nun período anterior … O aspecto politicamente positivo sobre o que se foi describindo é o feito de que os subgrupos teñen sido quen de acadar unha certa existencia colectiva que non tiñan realmente con anterioridade. Isto encaixa claramente nunha caste de comunicación cultural por parte das industrias que agora teñen un novo submercado e producen novos produtos para el. Pero o asunto crucial non serían eses emblemas de diferenza cultural, sería o feito da colectividade.

Marxism Today, setembro 1990, p. 30

“aferrarse aos danos: unha conversa con Stuart Hall”

internacionalsur.blogspot.com

sempre insisto nunha terceira posibilidade alén do vello ego burgués e o suxeito esquizofrénico da nosa organización en sociedade hoxe en día: un suxeito colectivo, decentrado pero non esquizofrénico. Emerxe en certas formas de narración que se poden atopar na literatura do terceiro mundo, en literatura testemuñal, en chismes e rumores, … É un xeito de contar que nin é persoal no sentido modernista, nin despersonalizado no sentido patolóxico do texto esquizofrénico. Está decentrado posto que as historias que contas alí como suxeito individual non che pertencen xa que non as controlas do xeito que faría o suxeito mestre do modernismo. Pero non é que simplemente as sufras coma no illamento esquizofrénico do suxeito do primeiro mundo de hoxe en día.

FlashArt, #131, decembro 1986 – xaneiro 1987, pp. 70-71

entrevista con Fredric Jameson por Anders Stephanson

excerptos de Jameson (04): sobre marxismo e outros códigos interpretativos

www.flickr.com

creo sería un erro defender o lugar do marxismo no sistema universitario americano sobre a base da tolerancia e o pluralismo liberais (por outro lado admirables). Hai unha xustificación moito máis poderosa que esta para o papel intelectual do marxismo, e ten que ver co que ten sido denominado reificación; a saber, a maior especialización e fragmentación das disciplinas. Moitos intelectuais deploran este desenvolvemento irreversible, mediante o que segmentos cada vez menores da realidade mudan nas provincias de códigos especializados ou linguaxes privadas (dos cales a xerga e o léxico nin sequera son quizás tan prohibitivos como a sedimentación en cada un deles de tradicións disciplinarias voluminosas – tanto textos chave como unha historia de problemas chave – que ningún leigo ten tempo de aprender ben). A ‘solución’ académica establecida a esta crise ten sido, baixo sexa cal sexa o slogan, a noción de programas ‘interdisciplinarios’, dos que os resultados teñen sido, ata o de agora, una notable decepción. En contraposición a isto, creo que é crucial insistir no feito que o marxismo é a única filosofía viva hoxe cunha concepción da unidade de coñecemento e a unificación de campos ‘disciplinarios’ que transcende as antigas divisións en departamentos e institucións e restaura a noción dun obxecto universal de estudo subxacente ás pescudas aparentemente diferenciadas no económico, o político, o cultural, o psicanalítico, … Esta non é unha opinión dogmática senón simplemente un feito empírico.

Diacritics, v. 12, Fall 1982, p. 89.

entrevista con Leonard Green, Jonathan Culler, e Richard Klein

mielylangostas.blogspot.com

todos, desde os distintos lugares que ocupamos na sociedade, e o tipo de cousas que sabemos, facemos interpretacións distintas. E temos códigos e métodos diferentes cos que facelo. O menos interesante que se pode facer nunha disputa é decidir que unha interpretación é correcta e a outra errada … Unha vez que un recibe interpretacións flamantes en base a algún tipo de texto, a continuación o máis interesante é investigar as zonas de validez destas interpretacións distintas. Ningunha interpretación obtida deste xeito pode ser completamente errada. Algo no texto debe ter posibilitado incluso a lectura máis aberrante que se poida imaxinar. Por conseguinte, hai unha zona local de validez que se pode atribuír a esa lectura. A miña pregunta ten que ver coa coordinación de todas esas lecturas e de ver finalmente como se conxuntan. Desde o meu punto de vista tamén hai horizontes implicados en cada lectura; hai abanos de validez na interpretación máis e máis amplos. Posto que o que é ao final concreto é a vida en sociedade da xente e a súa visión da vida colectiva, esas preguntas sobre o social e a clase son, dalgún xeito, as definitivas. En realidade non teño que defender esa posición con moita violencia; todo o que teño que facer é sinalar que a maioría de interpretacións deixan fóra eses niveis, inda que sempre hai moitas outras cousas que sempre se interpoñen. Se certas castes de cuestións sociais non son xeralmente cuestionadas nas interpretacións, entón cando menos é minimamente válido insistir que logo de acabar co resto de asuntos – os teus asuntos freudianos e existenciais – poderías desexar examinar finalmente a cuestión da túa clase social, posto que ninguén semella facer iso. Polo tanto, iso pesa na xerarquía desas interpretacións. O máis interesante é ver o que son todas as interpretacións, e logo ver como se poden conxuntar, o que é bastante distinto de rebaterlle á xente.

Semeia, #59, 1992, pp. 233-234.

unha conversa con Fredric Jameson

excerptos de Jameson (03): sobre ideoloxía e utopía

www.filmlinc.com

a ‘crise do marxismo’ non é, deste xeito, unha cuestión de perda ou descrédito dos seus instrumentos de análise e do seu poder único de explicación; é máis ben unha cuestión de crise na ideoloxía marxista, unha crise no propio concepto utópico do que debería ser unha sociedade radicalmente diferente e da natureza das novas relacións sociais que poderían imaxinarse en dito sistema. Este é o esforzo polo cal teño reservado o termo ‘utópico’, non no sentido orixinal de desprestixio que lle deron Marx e Engels, mais no sentido dun esforzo propiamente marxiano por debater formas alternativas de vida social – algo que se está a facer con moito máis vigor entre feministas ou no movemento ecoloxista que entre nós; entre outras cousas a causa dun excesivo nerviosismo sobre o ‘socialismo realmente existente’ e unha excesiva intimidación da industria do Gulag e o posmarxismo en xeral.

Diacritics, v. 12, Fall 1982, p. 85.

entrevista con Leonard Green, Jonathan Culler, e Richard Klein

lacomunidad.elpais.com

os temas de interpretación de clase vs. validez universal son inevitablemente os que teñen que ver coa oposición entre ideoloxía e utopía – é dicir, como un texto que está mutilado e deformado e ten marcas e trazas desagradables da súa propia clase e xénero e raza e outros tipos de condicionantes – como un texto así pode entón conter un atractivo utópico. E creo que a resposta é que un texto pode ser tanto ideolóxico como utópico, e a nosa tarefa é chegar a entender como se desenvolve a dialéctica nestas instancias concretas … O misterio de cómo funciona a clase ten que ver … non só coa ideoloxía e a utopía senón co xeito en que a ideoloxía ten que ser utópica. O misterio radica en que o é por medio desta retórica a miúdo espuria, hipócrita, de fronte popular e que aspira a ser universal que un grupo tenta facer aliados servíndose das outras clases e asegurarse o poder para si mesmo. Por medio da retórica transmítense visións utópicas auténticas. Porque sexa cal sexa o grupo e sexa o que sexa o que signifique o seu papel último para a xente en realidade, a propia demanda de universalidade é en si mesma unha cuestión utópica. Habermas describiu as revolucións francesa e americana en termos de promesas incumpridas – é dicir, que son cheques que ninguén cobrou. Un non debe perder ningunha faceta deste misterio; é dicir, un non debe permitir que a desmitificación do asunto vaia a parar nun simple desprestixio e a transformación destas visións en simple retórica, no mal sentido. Pola outra banda, un non debe pasar por alto todos os motivos sociolóxicos concretos, porque entón zarpa cara o xeito máis baleiro e idealista de utopismo visionario.

Semeia, #59, 1992, pp. 228 – 229.

entrevista con Leonard Green, Jonathan Culler, e Richard Klein

excerptos de Jameson (02): o posmodernismo

hmonghot.com

ao falar de posmodernismo, é moi importante preguntar que eran exactamente ‘modernismo clásico’ e ‘alto modernismo’. Tenme resultado útil explorar a idea de que o modernismo era unha resposta á modernización en occidente desde, digamos, a última metade do s. XIX ata a Segunda Guerra Mundial. Era unha resposta ante unha modernización incompleta na que os propios enclaves e forzas modernizadas inda traballan no contexto das anteriores clases sociais, antigos usos agrícolas e, nalgunhas partes de Europa, incluso os antigos estratos aristocráticos, dos que finalmente se desfixo a Segunda Guerra Mundial. Polo tanto, a diferenza real entre posmodernismo e modernismo é que o posmodernismo é unha situación de modernización que tende a ser completa e na que as rémoras do pasado teñen sido eliminadas. … O modernismo, coa súa defensa da autonomía da arte e a súa ideoloxía da xenialidade, por por dous exemplos, inda reflectía unha situación na que había posibilidades emprendedoras seguras. Algunhas formas culturais de oposición ou crítica so emerxen cando a economía inda non está demasiado estandarizada e hai inda espazo tanto para o emprendemento individual como para os axentes correspondentes a nivel cultural … Ese é moito menos o caso agora. Estamos nun período no que hai unha colectivización xenuína das vidas da xente a cada extremo do espectro social e económico: as grandes corporacións multinacionais, por unha banda, e a colectivización dos grupos de oposición, pola outra. Por tanto, por exemplo, xa non existe o gran concepto americano do ‘rebelde solitario’ que reta a sociedade. Xa non quedan rebeldes solitarios porque todos están organizados dun ou doutro xeito. Teñen listas de correo, teñen as súas sociedades de rebeldes solitarios. Iso, en si mesmo, marca a diferenza no xeito no que se percibe a produción cultural e na autonomía relativa e a calidade sistemática deste xeito de ser atesourado polo económico en vez de ser producido na súa contra.

www.ultimahoranoticias.es

Marxism Today, September 1990, pp. 28-29.

“aferrarse aos danos: unha conversa con Stuart Hall”

o meu concepto de posmodernismo non é así algo monolítico, mais permite avaliacións doutras correntes dentro deste sistema – que non se poden medir a non ser que un saiba o que é o sistema … Desexo propor unha visión dialéctica na que nin vemos o posmodernismo como inmoral, frívolo ou censurable a causa da súa carencia de seriedade, nin tan bo como no sentido laudatorio e ‘McLuhanista’ da emerxencia dunha utopía nova e marabillosa.

FlashArt, #131, decembro 1986/ xaneiro 1987, p. 70

entrevista con Fredric Jameson de Anders Stephanson.

excerptos de Jameson (01): sobre crítica marxista e estudos universitarios

www.lucadelbaldo.com

os estudos (marxistas) de textos ‘clásicos’ deben ser considerados – por usarmos o frutífero concepto althusseriano – unha intervención no ensino universitario estándar do que se denomina ‘canon’. Polo tanto, neste punto, a cuestión lévanos ao problema máis xeral dunha pedagoxía marxista. E aquí gustaríame esbozar unha posición en termos de algo así coma unha norma práctica dobre, xa que a este respecto tendo a distinguir ben entre as funcións dun ensino para universitarios e outras para graduados … ao traballar con universitarios non se afronta realmente o “texto”; o obxecto esencial de traballo é a interpretación do texto, e é en relación a interpretacións que debe xirar a loita pedagóxica no ensino. O presuposto aquí é que os estudantes – como lectores máis inocentes e irreflexivos (cousa que somos o resto a maioría do tempo) – nunca afrontan un texto en toda a súa frescura material; máis ben, chegan a el con toda unha serie de esquemas interpretativos adquiridos e sancionados polo seu medio cultural de xeito previo; dos que non son conscientes, e mediante os que len os textos que lles son propostos. Este non é un asunto propiamente individual, e non é demasiado importante se se localizan tales estereotipos interpretativos na mente do estudante, na atmosfera cultural ou no propio texto, coma un sedimentación das súas lecturas previas e as súas interpretacións institucionais acumuladas: a tarefa é facer visibles esas interpretacións, coma obxecto, coma obstáculo máis que transparencia, e mediante iso promover a autoconciencia do estudante coma  forza operativa de semellantes esquemas involuntarios, que a nosa tradición chama ideoloxías. Polo tanto, a primeira vez dun estudante cun clásico – con Corazón de Escuridade, Jane Austen, Vonnegut, ou Hemingway – nunca será realmente contacto co propio obxecto sen mediación, senón só unha miraxe de contacto, cuxo final de percorrido resulta ser unha gama completa de opcións interpretativas, dende a existencialista (o absurdo da condición humana), pasando pola crítica baseada en mitos ou arquetipos e a súa variante máis psicolóxica (a integración do Eu) ata chegar á ética (eleccións e valores, a madureza do protagonista, a aprendizaxe de deus e o mal). Todas estas ideoloxías liberais (evidentemente non esgotan a listaxe) atopan a súa utilidade funcional na represión do social e do histórico, e na perpetuación dunha certa visión atemporal e ahistórica da vida humana e das relacións sociais. Facerlles fronte é, por conseguinte, un acto político de certa produtividade.

Diacritics, vol. 12; outono 1982, pp. 72-73.

Entrevista con Leonard Green, Jonathan Culler, e Richard Klein

escritoynopublicado.blogspot.com

con universitarios, e no sentido en que se está a usar a idea de liberación, o propósito é devolver á actividade de interpretación cultural propiamente dita algo da súa urxencia, e que non sexa un lugar seguro senón un lugar onde se desenvolve a loita humana. Tamén mostrar que algunhas das outras castes de interpretación nas aulas en efecto serven para esconder as cousas e harmonizar onde a harmonía é imposible. A ese nivel desexaría que a loita crítica fose máis moralizante e tomase unha postura combativa tentando devolver aos textos a presenza na loita social, algúns dos cales serían agora sumamente elitistas. Se o que dicimos é verdade, entón habería que atopar a loita de clases nos segmentos máis puros de Mallarme. E, en efecto, un iso pode facerse; Mallarme reflexionou explicitamente sobre a relación entre linguaxe e cartos e estaba moi interesado na loita de clases. Pero reincorporar esas cousas é algo moi liberador, porque volve reintegrarte á realidade e á túa propia situación.

Semeia, #59, 1992, p. 235

unha conversa con Fredric Jameson