excerptos de Jameson (07): o inconsciente político. a narración como acto socialmente simbólico

capa da edición brasileira

o político

(en relación) ás operacións críticas implicadas na primeira fase de interpretación, levamos dito implicitamente que para ser consecuentes, a vontade de ler textos literarios ou culturais como actos simbólicos debe, necesariamente, consideralos como resolución de determinadas contradicións; é claro que a noción de contradición é central para calquera análise cultural marxista, do mesmo xeito que seguirá sendo central nos dous seguintes horizontes, inda que neles tomará formas bastante diferentes. A esixencia metodolóxica para articular a contradición fundamental dun texto pode verse, polo tanto, como requisito da súa exhaustividade da análise: esta é a razón pola que, por exemplo, a socioloxía convencional de literatura ou cultura, que se limita modestamente á identificación de motivos ou valores de clase nun texto dado, e sinte que fixo o seu traballo cando mostra como un artefacto dado ‘reflicte’ o seu contexto social, é completamente inaceptable. Mentres tanto, o xogo de énfases de Kenneth Burke, no que un acto simbólico se afirma, por unha banda, como un acto xenuíno, inda que no nivel simbólico, mentres que por outra banda é rexistrado como un acto que é ‘simplemente’ simbólico, as súas resolucións imaxinarias que deixan o real incólume, dramatiza de xeito conveniente a condición ambigua da arte e a cultura. Inda así, precisamos dicir un pouco máis sobre a condición desta realidade externa, da cal se pensará, por outro xeito, que é pouco máis que a noción tradicional de ‘contexto’ familiar na crítica social e histórica anterior. O tipo de interpretación que aquí se propón é considerado de xeito máis satisfactorio como a re-escritura do texto literario de tal modo que o último pode el mesmo ser visto como a re-escritura ou re-estruturación dun subtexto histórico ou ideolóxico previo, sendo sempre entendido que ese ‘subtexto’ non está inmediatamente presente como tal, non algunha realidade externa de sentido común, nin incluso as narracións convencionais dos manuais de historia, mais debe ser el mesmo sempre reconstruído despois do feito. O acto literario ou estético, por conseguinte, sempre atende a algunha relación activa co Real; sen embargo, para facelo non pode simplemente permitir ‘á realidade’ perseverar de xeito inerte no seu propio ser, fóra do texto e a distancia. Debe máis ben atraer o Real á súa propia textura, e os paradoxos últimos e problemas falsos da lingüística, e máis notablemente da semántica, deben ser retrotraídos a este proceso mediante o que a linguaxe consegue portar o Real dentro de si mesmo como o seu propio subtexto intrínseco ou inmanente. En tanto que, noutras palabras, acción simbólica, –o que Burke cartografará como ‘soño’, ‘rezo’, ou ‘carta’– é un xeito de facerlle algo ao mundo, ata o punto que o que chamamos ‘mundo’ debe estar inherente, posto que o contido ten que incluílo nel para sometelo ás transformacións da forma. O acto simbólico, polo tanto, comeza por xerar e producir o seu propio contexto no mesmo momento de emerxencia no que se retira del, tomando as súas medidas coa vista posta nos seus propios proxectos de transformación. O paradoxo completo do que aquí chamamos subtexto pode ser resumido así, que a obra literaria ou obxecto cultural, como se fose por primeira vez, fai existir esa propia situación á que tamén é, a unha e a mesma vez, unha reacción. Articula a súa propia situación e textualízaa, e así promovendo e perpetuando a ilusión de que a situación mesma non existiu antes dela, que non hai nada máis que un texto, que nunca houbo ningunha realidade extra- ou con- textual antes de que o mesmo texto a xera en forma de miraxe. Un non precisa argumentar a realidade da historia: a necesidade, como a pedra do Dr. Johnson, xa fai iso por nós. Que a historia –‘a causa ausente’ de Althusser, ‘o Real’ de Lacan– non é un texto, posto que é fundamentalmente non-narrativo e non-representacional; o que se pode engadir, sen embargo, é a provisión de que a historia énos inaccesible excepto en forma de texto, ou noutras palabras, que nos podemos aproximar a ela mediante unha (re)textualización previa. Así, insistir en calquera das dúas dimensións inseparables mais inconmensurables do acto simbólico sen a outra: dar énfase excesivo á maneira activa na que o texto reorganiza o seu subtexto (para, presumiblemente, alcanzar a conclusión triunfante de que o ‘referente’ non existe); ou, por outra banda, en acentuar a condición imaxinaria do acto tan completamente como para reificar o seu base social, xa non entendido como un subtexto mais simplemente como un dado inerte que o texto pasiva ou fantasmaticamente ‘reflicte’ –sobreacentuar calquera destas dúas funcións do acto simbólico a expensas da outra é seguramente producir ideoloxía en estado puro, sexa esta, coma na primeira alternativa, a ideoloxía do estruturalismo, ou, na segunda, a do materialismo vulgar (páxinas 80 &81)

o social

[o] segundo horizonte é o do social. Faise visible, e os fenómenos individuais revélanse como feitos e institucións sociais, só no momento no que as categorías que organizan a análise mudan nas de clase social. Teño descrito noutro lado a dinámica da ideoloxía na súa forma constituída como unha función da clase social: abonda só lembrar aquí que para o marxismo as clases sempre deben ser aprehendidas de xeito relacional, e a forma última (ou ideal) de relación de clase e loita de clase é sempre unha dicotomía. A forma constitutiva das relacións de clase é sempre a que hai entre a clase dominante e a traballadora: e é só en termos deste eixo que están situadas as fraccións de clase (por exemplo, a pequena burguesía) ou as clases ex–céntricas ou dependentes (como o campesiñado). Definir así clase é diferenciar claramente o modelo marxiano de clases da análise sociolóxica convencional da sociedade en estratos, subgrupos, elites profesionais e conceptos semellantes, cada un dos cales pode estudarse, supostamente, illado dos outros de xeito que a análise dos seus ‘valores’ e o seu ‘espazo cultural’ prégase en visións do mundo separadas e independentes, cada unha reflectindo de xeito inerte o seu ‘estrato’ particular. Para o marxismo, sen embargo, o propio contido dunha ideoloxía de clase é relacional, no sentido de que os seus ‘valores’ sempre están activamente en situación con respecto da clase que se lle opón, e definidos contra os últimos: normalmente, unha ideoloxía de clase dirixente explorará varias estratexias da lexitimación da súa propia posición de poder, mentres unha cultura ou ideoloxía de oposición, a miúdo, con estratexias agochadas ou encubertas, busca contestar e minar o ‘sistema de valores’ dominante (páxinas 83 &84)

modo de produción

[a] unidade organizativa [do horizonte final é] o que a tradición marxiana designa como modo de produción. Xa teño apuntado que a ‘problemática’ dos modos de produción é actualmente a área da teoría marxista máis vital de todas as disciplinas; non é paradoxal que tamén sexa unha das máis tradicionais, e debemos, por conseguinte, dun xeito preliminar e breve, bosquexar a ‘secuencia’ de modos de produción, como tendía a enumeralos o marxismo clásico desde Marx e Engels a Stalin. Estes modos, ou ‘etapas’ da sociedade humana, teñen incluído tradicionalmente os seguintes: comunismo primitivo ou sociedade tribal (a horda), as sociedades de parentesco xerárquicas ou gens (sociedade neolítica), o modo de produción asiático (o chamado despotismo oriental), a polis ou sociedade escravista oligárquica (o modo de produción antigo), feudalismo, capitalismo e comunismo (con gran cantidade de debate sobre se un estadio ‘de transición’ entre estes últimos –ás veces chamado ‘socialismo’– é un modo xenuíno de produción de pleno dereito ou non). O que é máis significativo no contexto presente é que incluso esta concepción esquemática ou mecánica de ‘estadios’ históricos (o que os seguidores de Althusser teñen criticado sistematicamente co termo ‘historicismo’) inclúe a noción dun dominante cultural ou forma de codificación ideolóxica específica a cada modo de produción. Seguindo a mesma orde estes teñen sido xeralmente concibidos como narrativa máxica e mítica, parentesco, relixión ou o sagrado, ‘política’ segundo a categoría máis restritiva de cidadanía na cidade–estado antiga, relacións de dominación persoal, reificación da mercadoría, e presumiblemente orixinal e en ningures inda non formas desenvolvidas de asociación colectiva ou comunitaria (páxinas 89 &90)

[o que debe, sen embargo, especificarse é] a natureza do obxecto textual que constrúe este terceiro horizonte da revolución cultural, e que dentro deste marco dialecticamente novo sería o equivalente dos obxectos dos nosos primeiros dous horizontes – o acto simbólico, e o ideoloxema ou organización dialóxica do discurso de clases. Suxestionarei que dentro deste horizonte final o texto individual ou artefacto cultural (coa súa aparencia de autonomía disolta de xeitos específicos e orixinais tamén dentro dos dous primeiros horizontes) se reestrutura aquí como un campo de forza no que as dinámicas dos sistemas de signos de varios modos de produción distintivos se poden rexistrar e aprehender. Estas dinámicas –o ‘texto’ recentemente constituído do noso terceiro horizonte– forman o que se pode denominar a ideoloxía da forma; é dicir, a contradición determinada das mensaxes específicas emitidas polos variados sistemas de signos que co–existen nun proceso artístico dado así como na súa formación social xeral. O que debe ser subliñado agora é que a este nivel a ‘forma’ é aprehendida como contido. O estudo da ideoloxía da forma está sen dúbida fundamentada nunha análise técnica e formalista no sentido máis estrito, inda que, como moita análise formal tradicional, busca revelar a presenza activa dentro do texto dun número de procesos formais discontinuos e heteroxéneos. Pero ao nivel da análise en cuestión aquí, ten acontecido unha inversión dialéctica na que se ten feito posible comprender tales procesos formais como contido sedimentado por si mesmo, como portando as súas propias mensaxes ideolóxicas, distintas do contido ostensible e manifesto das obras; ten sido feito posible, noutras palabras, mostrar tales operacións formais desde o punto de vista do que Louis Hjelmslev chamará o ‘contido da forma’ antes que a ‘expresión’ do mesmo, que xeralmente é o obxecto de enfoques formalizadores máis estreitos (páxinas 98 &99)

© 1981 Cornell University Press – The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1981

tradución mala por @xindiriz