/https://skoob.s3.amazonaws.com/livros/274281/O_INCONSCIENTE_POLITICO_1350737890B.jpg) |
| capa da edición brasileira |
o político
(en relación) ás operacións críticas
implicadas na primeira fase de interpretación, levamos dito implicitamente que
para ser consecuentes, a vontade de ler textos literarios ou culturais como
actos simbólicos debe, necesariamente, consideralos como resolución de
determinadas contradicións; é claro que a noción de contradición é central para
calquera análise cultural marxista, do mesmo xeito que seguirá sendo central
nos dous seguintes horizontes, inda que neles tomará formas bastante
diferentes. A esixencia metodolóxica para articular a contradición fundamental
dun texto pode verse, polo tanto, como requisito da súa exhaustividade da
análise: esta é a razón pola que, por exemplo, a socioloxía convencional de
literatura ou cultura, que se limita modestamente á identificación de motivos
ou valores de clase nun texto dado, e sinte que fixo o seu traballo cando
mostra como un artefacto dado ‘reflicte’ o seu contexto social, é completamente
inaceptable. Mentres tanto, o xogo de énfases de Kenneth Burke, no que un acto
simbólico se afirma, por unha banda, como un acto xenuíno, inda que no nivel simbólico, mentres que por outra
banda é rexistrado como un acto que é ‘simplemente’ simbólico, as súas
resolucións imaxinarias que deixan o real incólume, dramatiza de xeito
conveniente a condición ambigua da arte e a cultura. Inda así, precisamos dicir
un pouco máis sobre a condición desta realidade externa, da cal se pensará, por
outro xeito, que é pouco máis que a noción tradicional de ‘contexto’ familiar
na crítica social e histórica anterior. O tipo de interpretación que aquí se
propón é considerado de xeito máis satisfactorio como a re-escritura do texto
literario de tal modo que o último pode el mesmo ser visto como a re-escritura
ou re-estruturación dun subtexto
histórico ou ideolóxico previo, sendo sempre entendido que ese ‘subtexto’ non
está inmediatamente presente como tal, non algunha realidade externa de sentido
común, nin incluso as narracións convencionais dos manuais de historia, mais
debe ser el mesmo sempre reconstruído despois do feito. O acto literario ou
estético, por conseguinte, sempre atende a algunha relación activa co Real; sen
embargo, para facelo non pode simplemente permitir ‘á realidade’ perseverar de
xeito inerte no seu propio ser, fóra do texto e a distancia. Debe máis ben
atraer o Real á súa propia textura, e os paradoxos últimos e problemas falsos
da lingüística, e máis notablemente da semántica, deben ser retrotraídos a este
proceso mediante o que a linguaxe consegue portar o Real dentro de si mesmo
como o seu propio subtexto intrínseco ou inmanente. En tanto que, noutras
palabras, acción simbólica, –o que Burke cartografará como ‘soño’, ‘rezo’, ou
‘carta’– é un xeito de facerlle algo ao mundo, ata o punto que o que chamamos
‘mundo’ debe estar inherente, posto que o contido ten que incluílo nel para
sometelo ás transformacións da forma. O acto simbólico, polo tanto, comeza por
xerar e producir o seu propio contexto no mesmo momento de emerxencia no que se
retira del, tomando as súas medidas coa vista posta nos seus propios proxectos
de transformación. O paradoxo completo do que aquí chamamos subtexto pode ser
resumido así, que a obra literaria ou obxecto cultural, como se fose por
primeira vez, fai existir esa propia situación á que tamén é, a unha e a mesma
vez, unha reacción. Articula a súa propia situación e textualízaa, e así promovendo
e perpetuando a ilusión de que a situación mesma non existiu antes dela, que
non hai nada máis que un texto, que nunca houbo ningunha realidade extra- ou
con- textual antes de que o mesmo texto a xera en forma de miraxe. Un non
precisa argumentar a realidade da historia: a necesidade, como a pedra do Dr.
Johnson, xa fai iso por nós. Que a historia –‘a causa ausente’ de Althusser, ‘o
Real’ de Lacan– non é un texto, posto
que é fundamentalmente non-narrativo e non-representacional; o que se pode
engadir, sen embargo, é a provisión de que a historia énos inaccesible excepto
en forma de texto, ou noutras palabras, que nos podemos aproximar a ela
mediante unha (re)textualización previa. Así, insistir en calquera das dúas
dimensións inseparables mais inconmensurables do acto simbólico sen a outra:
dar énfase excesivo á maneira activa na que o texto reorganiza o seu subtexto
(para, presumiblemente, alcanzar a conclusión triunfante de que o ‘referente’
non existe); ou, por outra banda, en acentuar a condición imaxinaria do acto
tan completamente como para reificar o seu base social, xa non entendido como
un subtexto mais simplemente como un dado inerte que o texto pasiva ou
fantasmaticamente ‘reflicte’ –sobreacentuar calquera destas dúas funcións do
acto simbólico a expensas da outra é seguramente producir ideoloxía en estado
puro, sexa esta, coma na primeira alternativa, a ideoloxía do estruturalismo,
ou, na segunda, a do materialismo vulgar (páxinas 80 &81)
o social
[o] segundo horizonte é o do social.
Faise visible, e os fenómenos individuais revélanse como feitos e institucións
sociais, só no momento no que as categorías que organizan a análise mudan nas
de clase social. Teño descrito noutro lado a dinámica da ideoloxía na súa forma
constituída como unha función da clase social: abonda só lembrar aquí que para
o marxismo as clases sempre deben ser aprehendidas de xeito relacional, e a
forma última (ou ideal) de relación de clase e loita de clase é sempre unha
dicotomía. A forma constitutiva das relacións de clase é sempre a que hai entre
a clase dominante e a traballadora: e é só en termos deste eixo que están situadas
as fraccións de clase (por exemplo, a pequena burguesía) ou as clases
ex–céntricas ou dependentes (como o campesiñado). Definir así clase é
diferenciar claramente o modelo marxiano de clases da análise sociolóxica
convencional da sociedade en estratos, subgrupos, elites profesionais e
conceptos semellantes, cada un dos cales pode estudarse, supostamente, illado
dos outros de xeito que a análise dos seus ‘valores’ e o seu ‘espazo cultural’
prégase en visións do mundo separadas e independentes, cada unha reflectindo de
xeito inerte o seu ‘estrato’ particular. Para o marxismo, sen embargo, o propio
contido dunha ideoloxía de clase é relacional, no sentido de que os seus
‘valores’ sempre están activamente en situación con respecto da clase que se
lle opón, e definidos contra os últimos: normalmente, unha ideoloxía de clase
dirixente explorará varias estratexias da lexitimación da súa propia posición
de poder, mentres unha cultura ou ideoloxía de oposición, a miúdo, con
estratexias agochadas ou encubertas, busca contestar e minar o ‘sistema de
valores’ dominante (páxinas 83 &84)
modo de produción
[a] unidade organizativa [do
horizonte final é] o que a tradición marxiana designa como modo de produción. Xa teño apuntado que a ‘problemática’ dos modos
de produción é actualmente a área da teoría marxista máis vital de todas as
disciplinas; non é paradoxal que tamén sexa unha das máis tradicionais, e
debemos, por conseguinte, dun xeito preliminar e breve, bosquexar a ‘secuencia’
de modos de produción, como tendía a enumeralos o marxismo clásico desde Marx e
Engels a Stalin. Estes modos, ou ‘etapas’ da sociedade humana, teñen incluído
tradicionalmente os seguintes: comunismo primitivo ou sociedade tribal (a horda),
as sociedades de parentesco xerárquicas ou gens
(sociedade neolítica), o modo de produción asiático (o chamado despotismo
oriental), a polis ou sociedade
escravista oligárquica (o modo de produción antigo), feudalismo, capitalismo e
comunismo (con gran cantidade de debate sobre se un estadio ‘de transición’
entre estes últimos –ás veces chamado ‘socialismo’– é un modo xenuíno de
produción de pleno dereito ou non). O que é máis significativo no contexto
presente é que incluso esta concepción esquemática ou mecánica de ‘estadios’
históricos (o que os seguidores de Althusser teñen criticado sistematicamente
co termo ‘historicismo’) inclúe a noción dun dominante cultural ou forma de
codificación ideolóxica específica a cada modo de produción. Seguindo a mesma
orde estes teñen sido xeralmente concibidos como narrativa máxica e mítica,
parentesco, relixión ou o sagrado, ‘política’ segundo a categoría máis
restritiva de cidadanía na cidade–estado antiga, relacións de dominación
persoal, reificación da mercadoría, e presumiblemente orixinal e en ningures
inda non formas desenvolvidas de asociación colectiva ou comunitaria (páxinas
89 &90)
[o que debe, sen embargo,
especificarse é] a natureza do obxecto textual que constrúe este terceiro
horizonte da revolución cultural, e que dentro deste marco dialecticamente novo
sería o equivalente dos obxectos dos nosos primeiros dous horizontes – o acto
simbólico, e o ideoloxema ou organización dialóxica do discurso de clases.
Suxestionarei que dentro deste horizonte final o texto individual ou artefacto
cultural (coa súa aparencia de autonomía disolta de xeitos específicos e
orixinais tamén dentro dos dous primeiros horizontes) se reestrutura aquí como
un campo de forza no que as dinámicas dos sistemas de signos de varios modos de
produción distintivos se poden rexistrar e aprehender. Estas dinámicas –o
‘texto’ recentemente constituído do noso terceiro horizonte– forman o que se
pode denominar a ideoloxía da forma;
é dicir, a contradición determinada das mensaxes específicas emitidas polos
variados sistemas de signos que co–existen nun proceso artístico dado así como
na súa formación social xeral. O que debe ser subliñado agora é que a este
nivel a ‘forma’ é aprehendida como contido. O estudo da ideoloxía da forma está
sen dúbida fundamentada nunha análise técnica e formalista no sentido máis
estrito, inda que, como moita análise formal tradicional, busca revelar a
presenza activa dentro do texto dun número de procesos formais discontinuos e
heteroxéneos. Pero ao nivel da análise en cuestión aquí, ten acontecido unha
inversión dialéctica na que se ten feito posible comprender tales procesos
formais como contido sedimentado por si mesmo, como portando as súas propias
mensaxes ideolóxicas, distintas do contido ostensible e manifesto das obras;
ten sido feito posible, noutras palabras, mostrar tales operacións formais
desde o punto de vista do que Louis Hjelmslev chamará o ‘contido da forma’
antes que a ‘expresión’ do mesmo, que xeralmente é o obxecto de enfoques formalizadores
máis estreitos (páxinas 98 &99)
© 1981 Cornell
University Press – The Political
Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press, 1981
tradución mala por @xindiriz
